Sociabilidad sigue, nuevos movimientos sociales y poscolonialidad

23 de setiembre 2024

Sociabilidad (sigue)

La sociabilidad se asocia con la formación de identidades de clase, etario, gremial, de género, etc. Pueden formarse asociaciones de la sociedad civil.

Los usos de los espacios y al sociabilidad (sala vs dormitorio) cambian en el tiempo

Permiten penetrar en el conocimiento de la vida social de un grupo de personas en un período de tiempo. Esta convivencia puede ser conflictiva o pacífica.

La cultura asociativista implica la legitimidad de la vida pública, contribuye a una ciudadanía, se relaciona con la legitimidad de las instituciones. Algunos ejemplos: asociaciones vecinales, clubes de lectura, centro de jubilados, bibliotecas, cámaras empresariales, clubes de trueque, asociaciones de profesionales o colegios profesionales, grupos de desocupados, entidades de bien público voluntarios, grupos de estudiantes, etc. 

Yo agrego condominios, por supuesto.

Las élites tienen sus espacios también, pero hay espacios difíciles de acceder a información. Por nexos de parentesco, juntas, la educación, los lugares de residencia y reunión, los gustos, los rituales de vida en sociedad.

George García estudió las clases medias de Costa Rica en el siglo XIX.

Fútbol, apuestas, consumo de alcohol, bailes, banquetes, carnavales, agasajos, elecciones de la reina de belleza, cultura comunista, cultura antifacista, cultura anarquista, etc.

Algunos casos concretos en Costa Rica: tango 1914-2014, rock nacional en Costa Rica, la escena del metal (no las hicieron historiadores), el anarquismo y las actividades de ocio, sociabilidad intelectual y cultura impresa (Repertorio Americano), Masones, Sociedad teosófica.

NUEVOS MOVIMIENTOS SOCIALES

El principal cambio es que los viejos movimientos sociales tenían los conflictos de clase como centro. Ahora son acciones colectivas con propósitos que tienen sentido en una sociedad como la función emprendedora

Un grupo heterogéneo de personas, actores diversos organizados que pelean por un propósito común, y que operan como grupo homogéneo. Los movimientos sociales no son organizaciones. Empujan nuevos valores, nuevas identidades y nuevos paradigmas culturales.

Potencial democratizador del poder. Movilización política, cambio y acción. Se abocan a nuevas contradicciones entre las personas y el Estado. 

Contracultura, capacidad de influir en las políticas e impactar en el sistema político (uno de los principales objetivos). Pueden contribuir a erosionar la hegemonía ideológica. Promover visiones alternativas. Cooperación, coalición, y competencia con otros movimientos. Trascienden los partidos políticos porque muchos ya no se sienten identificados con ninguno. Formas colectivas de acción. Abusos de poder económico o político. Creación de nuevas identidades humanas y sociales. Uso de formas de protesta política. Períodos cortos de acción y largos de quietud.

Todo lo relacionado con la diversidad sexual entra aquí.

Las marchas son hoy multitudinarias. Algunos de estos movimientos hay que verlos en escalas pequeñas si es del Tercer Mundo.

Evidencian los síntomas de una sociedad posmoderna y a la vez exigen soluciones.

Algunos se asocian con ámbitos urbanos. Uno de los primeros grupos contraculturales fueron los hippies.

Hay una crítica hacia la ideología del modernismo y el progreso, recurren a estructuras organizacionales descentralizadas y participativas, aunque pueden caer en verticalismo y autoritarismo. Recurren a la solidaridad interpersonal diferente de la burocracia tradicional. Luchan por el espacio autónomo contra la ventaja material (como contra un mall por ejemplo). Participación inclusiva y no ideológica. Organización abierta y fluida. Lo “social” es más importante que lo económico. Nuevos actores sociales, nuevos espacios políticos y una expansión de la sociedad civil. Usualmente hay interconexión de movimientos autónomos. Capacidad de acción política. Redes con otros grupos y organizaciones. Nuevas formas de acción directa. Una mayor participación femenina. Llevan un vacío de organización fruto de la represión. No todos tienen el mismo nivel de organización, algunos pueden ser espontáneos. Protestas, bloqueos y marchas. 

Búsqueda de incidencia en la esfera política. Trabajo organizativo. Cambios organizativos en la vida cotidiana. Obligar a los actores poderosos a rectificar y atenuar las medidas abusivas. Empoderamiento “desafiar y resistir las fuentes de poder o bien control sobre estas”. Consolidación de instituciones democráticas. Alianzas con partidos de izquierda en el siglo XXI.

Expansión de los movimientos sociales resultado de transformación de nivel micro a nivel macro. Solidaridades transfronterizas. Redes globales de resistencia. Tolerancia pluralista. Uso de medios electrónicos contra el orden global neoliberal. Recursos organizacionales o institucionales relacionados con el éxito del movimiento. 

En esa historia es muy común la invisibilización de las mujeres.

Son diferentes de los actores de la tradición política donde los principales puntos de protesta eran salariales o laborales. Bajo el sentido de movilización colectiva se unen nuevos actores provenientes de la sociedad civil, generan energía social y actuación en múltiples niveles. Ciertos espacios urbanos se vuelven ruta común de la movilización social.

Algunos ejemplos: invasiones de terrenos, grupos que apelan al derecho a la vivienda, grupos de vecinos por reivindicaciones muy inmediatas, movimientos estudiantiles, grupos de personas desaparecidas o restitución identitaria, movilización antinuclear, colectivos feministas, movimientos campesinos, grupos de desempleados, grupos ambientalistas, grupos antiglobalización, algunas ONG, grupos de autoayuda, grupos de trabajadores independientes, grupos de personas venegas, derechos de consumidor, grupos herméticos a la modernidad, anonymous, grupos de ciberataques, oposición combo-ice, palestina, black lives matter, okupas, feministas aborto, antigentrificación.

En el Instituto de Investigaciones Sociales hay base de datos de protestas.

POSCOLONIALIDAD

Desarrollo teórico y discursivo en la década de los años 1970, por académicos de Tercer mundo, vinculados a universidades estadounidenses, críticos con herencia europea colonialista.

Cuestionamientos sobre la primacía política, económica y moral de la civilización occidental.

Conceptos de colonialismo y colonialidad (dimensión cultural).

Ha habido una gran influencia de Foucault (poder), Derrida (deconstrucción del lenguaje) y Lacan.

Trata de rescatar en lugar de “los otros”

Visibilización del conocimiento artístico, literario y científico de la “periferia” o fuera de los países europeos más dominantes en estas áreas. Cuestiona las narrativas de la modernidad, racionalidad y progreso.

La DECOLONIALIDAD es diferente, es una tendencia tardía luego de los procesos de colonialidad. Cuestiona la colonialidad desde el poder. No hay un marco temporal de referencia (a diferencia de la poscolonialidad que sí lo tiene). La herencia colonial es un elemento indisociable de la formación del modelo capitalista. Es más reciente. Estudios latinoamericanos en Estados Unidos. Ejemplo: feminismo negro o marxismo negro. Pedagogía decolonial (Freire): el sistema educativo perpetúa formas de colonización.

Black Marxism (1983). Feminismos negros, una antología.

Cuestiona el desmontaje del poder y las estructuras que quedan o que encuentran nuevas formas de expresión. A veces sutil, consciente o inconsciente.

Punto común: el dominio colonial y el discurso justificante, rescata discurso contra hegemónicos.

Deconstrucción epistémica eurocéntrica.

Busca modificar estructuralmente el sistema capitalista, las jerarquías raciales o de género.

Deconstrucción de las colonialidades de poder, saber y ser.

Crítica a las condiciones de existencia, conocimiento y poder que permitan el surgimiento de sociedades distintas.

Sociología de las ausencias (Santos) y sociología de las emergencias (Santos).

Busca subvertir el poder hegemónico, para sustituir la colonialidad. Crear nuevos simbolismos y realidades. Crear condiciones epistémicas de emancipación. Poder tener un pensamiento crítico que evidencia el poder en los diferentes ámbitos relacionales

Juan Carlos Mariátegui

Aimé Césaire

Frantz Fanon

Walter Mignolo

El giro decolonial

 

EL PENSAMIENTO DECOLONIAL: DESPRENDIMIENTO Y APERTURA. Un manifiesto 

Walter D. Mignolo

Walter D. Mignolo. “El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto.” En: Santiago Castro-Gómez y Ramon Grosfoguel (eds.) El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. pp. 25-46.

Para el autor es claro que mientras modernidad/colonialidad es una categoría analítica de la matriz colonial de poder, la categoría decolonialidad amplía el marco y los objetivos del proyecto. No obstante, la conceptualización misma de la colonialidad como constitutiva de la modernidad es ya el pensamiento decolonial en marcha.

El argumento básico (casi un silogismo) es el siguiente: si la colonialidad es constitutiva de la modernidad, puesto que la retórica salvacionista de la modernidad presupone ya la lógica opresiva y condenatoria de la colonialidad (de ahí los damnés de Fanon), esa lógica opresiva produce una energía de descontento, de desconfianza, de desprendimiento entre quienes reaccionan ante la violencia imperial. Esa energía se traduce en proyectos decoloniales que, en última instancia, también son constitutivos de la modernidad.

La decolonialidad es, entonces, la energía que no se deja manejar por la lógica de la colonialidad, ni se cree los cuentos de hadas de la retórica de la modernidad.

EL GIRO EPISTÉMICO Y LA EMERGENCIA DEL PENSAMIENTO DECOLONIAL 

Mi tesis es la siguiente: el pensamiento decolonial emergió en la fundación misma de la modernidad/colonialidad como su contrapartida. Y eso ocurrió en las Américas, en el pensamiento indígena y en el pensamiento afro-caribeño; continuó luego en Asia y África, no relacionados con el pensamiento decolonial en las Américas, pero sí como contrapartida de la reorganización de la modernidad/colonialidad del imperio británico y el colonialismo francés. Un tercer momento ocurrió en la intersección de los movimientos de descolonización en Asia y África, concurrentes con la guerra fría y el liderazgo ascendente de Estados Unidos. Desde el fin de la guerra fría entre Estados Unidos y la Unión Soviética, el pensamiento decolonial comienza a trazar su propia genealogía. El propósito de este artículo es contribuir con ella.

Aunque la reflexión sobre el giro epistémico decolonial es de factura reciente, la práctica epistémica decolonial surgió “naturalmente” como consecuencia de la formación e implantación de la matriz colonial de poder que Aníbal Quijano describió hacia finales de los 80’s.

“Es la instrumentalización de la razón por el poder colonial, en primer lugar, lo que produjo paradigmas distorsionados de conocimiento y malogró las promesas liberadoras de la modernidad. La alternativa, en consecuencia, es clara: la destrucción de la colonialidad del poder mundial.” Quijano

Las primeras manifestaciones del giro decolonial las encontramos en los virreinatos hispánicos, en los Anáhuac y Tawantinsuyu en el siglo XVI y comienzos del XVII, pero las encontramos también entre las colonias inglesas y en la metrópoli durante el siglo XVIII. El primer caso lo ilustra Waman Poma de Ayala, en el virreynato del Perú, quien envió su obra Nueva Corónica y Buen Gobierno al Rey Felipe III, en 1616; el segundo caso lo vemos en Otabbah Cugoano, un esclavo liberto que pudo publicar en Londres, en 1787 (diez años después de la publicación de The Wealth of Nations, de Adam Smith), su tratado Thoughts and Sentiments on the Evil of Slavery. Ambos son tratados políticos decoloniales que, gracias a la colonialidad del saber, no llegaron a compartir la mesa de discusiones con la teoría política hegemónica de Maquiavelo, Hobbes o Locke. Ellos abrieron las puertas al pensamiento otro a partir de la experiencia y memoria del Tawantinsuyu, el uno, y de la experiencia y memoria de la brutal esclavitud negra del Atlántico, el otro.

El pensamiento decolonial presupone siempre la diferencia colonial (y en ciertos casos, que no voy a analizar aquí, la diferencia imperial). 

El giro decolonial es la apertura y la libertad del pensamiento y de formas de vida-otras (economías-otras, teorías políticas-otras); la limpieza de la colonialidad del ser y del saber; el desprendimiento de la retórica de la modernidad y de su imaginario imperial articulado en la retórica de la democracia. El pensamiento decolonial tiene como razón de ser y objetivo la decolonialidad del poder (es decir, de la matriz colonial de poder).

El pensamiento decolonial no aparece todavía, ni siquiera en las publicaciones de la más extrema izquierda. Y la razón es que el pensamiento decolonial ya no es izquierda, sino otra cosa: es desprendimiento de la episteme política moderna, articulada como derecha, centro e izquierda; es apertura hacia otra cosa, en marcha, buscándose en la diferencia.

Una de las razones por las cuales los movimientos de descolonización “fracasaron” es que, como en el socialismo/comunismo, cambiaron el contenido pero no los términos de la conversación y se mantuvieron en el sistema del pensamiento único (griego y latín y sus derivados moderno/imperiales).

La enorme contribución de la descolonización (o Independencia), tanto en la primera oleada desde 1776 a 1830 en las Américas, como en la segunda en Asia y en África, es haber plantado la bandera de la pluriversalidad decolonial frente a la bandera y los tanques de la universalidad imperial. El límite de todos estos movimientos fue no haber encontrado la apertura y la libertad de un pensamiento-otro, esto es, de una descolonización que llevara, en términos de los zapatistas, a un mundo en donde cupieran muchos mundos (la pluriversalidad); lo cual, en el Foro Social Mundial se reafirma en el lema “otro mundo es posible”. 

Lo que quiero decir es que ese “otro mundo” que empezamos a imaginar ya no puede ser sólo liberal, cristiano o marxista, ni una mezcla de los tres que aseguraría que la burbuja moderno/colonial, capitalista e imperial triunfara; triunfo que marcaría lo que Francis Fukuyama celebró como el fin de la historia.

En ese panorama, el marxismo continuaría como la necesaria oposición para el mantenimiento del sistema. El “fin de la historia” sería, así, el triunfo del liberalismo, secundado por la cristiandad conservadora frente a la constante protesta de la izquierda marxista y de la filosofía de la liberación.

En otras palabras, las Independencias descolonizadoras se interpretaron en la misma lógica “revolucionaria” de la modernidad, según el modelo de la revolución gloriosa en Inglaterra, la revolución Francesa y la revolución bolchevique en Rusia. Repensar quiere decir desprender la lógica de las Independencias descolonizadoras de las revoluciones burguesas y socialista.

TAWANTINSUYU, ANÁHUAC Y EL CARIBE NEGRO: LAS “GRECIAS” Y “ROMAS” DEL PENSAMIENTO DECOLONIAL

La poscolonialidad (teoría o crítica poscolonial) nació entrampada con la posmodernidad. De ahí que Michel Foucault, Jacques Lacan y Jacques Derrida hayan sido los puntos de apoyo para la crítica poscolonial de Said, Bhaba y Spivak. El pensamiento decolonial, al asentarse sobre experiencias y discursos como los de Waman Poma y Cugoano en las colonias de las Américas, se desprende (amigablemente) de la crítica poscolonial.

El potencial epistémico y descolonizador ya está presente en la Nueva Corónica. Waman Poma miraba y comprendía desde la perspectiva del sujeto colonial (el sujeto formado y forjado en el Tawantinsuyu y en el Keswaymara, confrontado con la presencia repentina del castellano y del mapamundi de Ortelius) y no del sujeto moderno que en Europa comenzó a pensarse a sí mismo como sujeto a partir del Renacimiento.

Waman Poma y los cronistas castellanos están separados por la diferencia colonial epistémica, invisible para los castellanos, visible como una gran muralla para Waman Poma. Es en la confrontación con esa muralla que Waman Poma escribe.

La teoría política de Waman se articula en dos principios: primero, la crítica a todos los grupos humanos identificables en la Colonia, según las categorías clasificatorias del momento. Pero, ¿cuál es el criterio que emplea Waman para su crítica? El cristianismo.

Waman Poma asume la cristiandad histórica y éticamente, en la medida en que argumenta la cristiandad de los andinos antes de la llegada de los castellanos. Históricamente Waman Poma sería un mentiroso, puesto que no hay cristianismo antes de la llegada de los castellanos. Pero en un nivel lógico-epistémico, el cristianismo en Europa no sería sino la versión regional de ciertos principios que afectan a la conducta humana y que establecen criterios para la convivencia, para el “buen vivir”. El argumento de Waman Poma debe leerse en este segundo nivel y no en el primero.

Waman Poma propone un “buen gobierno” de los virtuosos, sin importar si estos son indios/as, castellanos/as, moros/as o negros/as. El “buen gobierno”, en otras palabras, se propone como el lugar de la convivencia y la superación de la diferencia colonial. Waman Poma construyó la idea de “buen gobierno” en el Tawantinsuyu. Felipe III queda así des-colocado de su memoria, tradición, lengua, formación y pensamiento político hispánicos, porque en la propuesta de Waman Poma Felipe III no es el soberano de una estructura política hispánica en el Tawantinsuyu, sino que es el soberano del Tawantinsuyu.

Si Waman Poma es una puerta de entrada al lado más oscuro del Renacimiento, Ottobah Cugoano es una puerta de entrada al lado más oscuro de la Ilustración.

Como Waman Poma, Cugoano no tiene otro criterio de juicio que la cristiandad.

Isabel I de Inglaterra (1533-1603) tejió en su imperio británico la leyenda negra contra los abusos de los castellanos en América, gracias a la información y las críticas suministradas por Bartolomé de Las Casas. De ello hace eco Cugoano, pero castigando a su vez a los ingleses por sus brutalidades contra los esclavos negros, semejantes o peores a las de los castellanos contra los indios. Sin embargo, Isabel I no criticó la brutalidad de los ingleses que ella había condenado en los castellanos. La crítica de Cugoano se ubica y se piensa en y desde la diferencia colonial. La leyenda negra se ubica y se piensa en y desde la diferencia imperial.

Llegados a este punto nos conviene volver a la ubicación, no sólo geo-histórica sino también epistémica (y el correlato entre ambos), del pensamiento. En la historia de las ideas, de la filosofía, de la ciencia en Europa y de Europa este asunto se dio por sentado, porque se asumió que lo importante es aquello que y sobre lo que se piensa y no desde dónde y a partir de dónde se piensa. 

Por ejemplo, para Rousseau, preguntarse por el origen de la desigualdad natural no tenía sentido puesto que esa pregunta, según él, estaba ya respondida de antemano por la simple definición de la palabra: la desigualdad es natural, y no hay nada más que preguntar

En resumen, el tratado de Cugoano es una brutal crítica ética a los depredadores imperiales y robadores de hombres (expresiones que aparecen repetidas veces en su discurso), en nombre de la ética cristiana; un análisis de la economía y la esclavitud, insistiendo constantemente en la desechabilidad de la vida de los negros (“our lives are accounted of no value”).

A MODO DE CONCLUSIÓN

La genealogía del pensamiento decolonial se estructura en el espacio planetario de la expansión colonial/imperial, contrario a la genealogía de la modernidad europea, que se estructura en la línea temporal de un espacio reducido, de Grecia a Roma, a Europa occidental y a Estados Unidos. El elemento genealógico en común entre Waman Poma, Cugoano, Gandhi y Fanon es la herida infligida por la diferencia colonial. La genealogía del pensamiento decolonial es pluriversal (no universal). Así, cada nudo de la red de esta genealogía es un punto de despegue y apertura que reintroduce lenguas, memorias, economías, organizaciones sociales, subjetividades, esplendores y miserias de los legados imperiales. La actualidad pide, reclama, un pensamiento decolonial que articule genealogías desperdigadas por el planeta y ofrezca modalidades económicas, políticas, sociales y subjetivas “otras”.

La aliancistas: mujeres participan en la lucha política desde la izquierda

Las mujeres del Partido Vanguardia Popular en la constitución de la ciudadanía femenina.

Patricia Alvarenga

Se estudia la participación de las mujeres del Partido Vanguardia Popular en la formación de la ciudadanía femenina entre 1952 y 1983 y la organización Alianza de Mujeres Costarricenses (más aquí y aquí), actualmente liderada por Ana Cecilia Hernández Bolaños. Se estudian las estrategias de la Alianza para conseguir el apoyo de las mujeres de los sectores populares, hasta ahora invisibilizada hasta por las estudiosas de las organizaciones de mujeres comprometidas con la transformación de género, por la asunción implícita de que con anterioridad a estas no existieron organizaciones que valga la pena considerar.

La Alianza aunque no cuestionaba la dominación patriarcal, se dedicó por treinta años al desarrollo de la ciudadanía femenina.

Mujeres y participación política en la primera mitad del siglo XX

Hasta 1949 en que se aprueba el derecho al voto de las mujeres su participación fue reducida y subordinada a los hombres en el espacio público.

Hubo un discurso de inclusión y participación que a la vez era de exclusión por el reforzamiento de las características propias de la feminidad que justificaba la exclusión de la toma de decisiones.

Tuvo como espacios de participación la Iglesia, la beneficencia, la educación primaria y el Patronato Nacional de la Infancia.

En lo privado mayoritariamente se dedican a oficios domésticos y en lo público en docencia.

La Liga Feminista (1923) dirigió la lucha sufragista al Parlamento. La lucha por el voto marginó otras luchas relacionadas con la igualdad femenina en lo laboral, educativo y judicial, y al aprobarse el voto femenino, se diluyó esta organización, justo cuando más se necesitaba la creación de una ciudadanía femenina.

Vanguardia Popular asumió la lucha por el sufragio femenino y desbordó a las sufragistas. Hasta ese momento la izquierda no lo apoyaba por temor a romper la unidad de la clase trabajadora y por ser una forma de legitimar el sistema político vigente.

Las aliancistas

1949 se crea la organización de mujeres Carmen Lyra, con un órgano de prensa Nosotras. En 1952 pasa a llamarse Alianza de Mujeres Costarricenses y sustituyó su medio de prensa Nosotras por Nuestra voz. Contó con espacios en Adelante, el órgano de prensa del Partido Vanguardia Popular que a partir de 1962 se llamó Libertad. De alguna forma la AMC estaba destinada a llenar el vacío de la Liga Feminista. Contribuyó a la cedulación de las mujeres. Pero no se orientó a retar la cultura femenina sino que se basó en ella para su estrategia política (recetas, belleza, rifas, bordados, temas de maternidad, etc.) El mensaje era que el trabajo político no implicaba abandonar las tareas domésticas. hacían visitas a barrios pobres (y era inevitable verlos con el ojo femenino de la limpieza - o ausencia de ella -hogareña), bananeras, con vendedoras ambulantes. Sólo muy tardíamente se reflexiona sobre el enfrentamiento al poder masculino.

Es clara la influencia soviética y reiteradamente participan en congresos y eventos, pero siempre con la visión de la mujer como madre y la protección de la niñez.

Las ciudadanas como madres y esposas

Hay pocas referencias a las contradicciones de género, pero se abordan más como necesidad de reconocimiento que como intención de lucha contra ese orden y más como un problema de pareja. La ciudadanía femenina se vincula siempre a adjetivos maternales o de familia, mientras que la ciudadanía masculina está libre de adjetivos.

Lidió con el dilema de que debía luchar por reivindicaciones obreras con personas que estaban excluidas de la vida laboral, por lo que se promovió la mujer trabajadora, pero sin descuidar su rol del hogar.

Hacia 1970 empieza a reducirse esa visión y en el orden de los atributos femeninos, la maternidad ya no es lo principal o lo primero en ser mencionado, pero se notan muchas contradicciones al alabar su libertad de los roles tradicionales con el fin de apoyar a los revolucionarios (hombres).

En diálogo con las mujeres pobres

Para la AMC el problema de la subordinación femenina se empieza a arreglar con su trabajo productivo. El feminismo costarricense que alimentó las luchas sufragistas abogó por una participación política femenina, pero dejó incólumes los conceptos básicos de los que se nutrían las relaciones de género. Se reafirma la maternidad como el valor primario y esencial de la mujer. La subordinación sexual se transforma en instrumento de resistencia al ser interpretada como superioridad moral (maternidad = abnegación, sacrificio, estoicismo, es decir purificación y por ende superioridad moral). También la docilidad como atributo positivo de las mujeres.

Las visiones revolucionarios de género no aparecen sino hasta los años 80 del siglo XX y la visualización de la maternidad como un constructo social. 

Mientras tanto, la participación se justificaba también con argumentos como no saber de política pero sí cómo les afecta en su hogar las decisiones políticas.

El hombre se integra en la lucha política como ser independiente, mientras que la mujer lo hace como extensión de su hogar, como las que llevaban a sus hijos a la participación política, en el fondo están llevando el hogar consigo. Los hombres luchaban por sus derechos, las mujeres por los de su familia.

El control de la natalidad y el feminismo en su proyecto político

En principio la AMC se opuso al control de la natalidad y al nuevo feminismo. Atribuyeron al primero un plan imperialista para disminuir la población. Al nuevo feminismo lo calificaron de snob y circunscrito a círculos pequeño burgueses como si una mujer con todos los privilegios tuviera el derecho de quejarse de que no se ha liberado.

En 1983 se encuentran ya conceptos del nuevo feminismo en las comunicaciones de la AMC, como “sociedad patriarcal” que precede a la constitución de clases sociales. Pero continúa llamando a las mujeres al “derecho de que nazcan nuestros hijos”. La retórica del control de su cuerpo era apenas visible.

Se organiza a las mujeres

La AMC se proponía mostrar a las mujeres que ellas tenían capacidad para organizarse, y que, a través de la organización, podrían transformar sus condiciones de existencia. Pero fue limitado porque por cada 4 hombres había una mujer hacia el final de la existencia del Partido Vanguardia Popular. Apoyaron luchas comunales por un parque o una escuela, y en su medio compartían testimonios de logros por la organización política (como la figura de Dulce María, luchadora y madre, sin formación educativa).

¿Cómo concebía la AMC la incorporación de la mujer a la lucha política?

Si bien es cierto se concibió la participación sindical como forma de creación de conciencia clase, este fue limitado en el sector privado y de todos modos muchas mujeres no tenían empleo remunerado. Las luchas comunales y cívicas fueron el espacio idóneo para la mujer por su rol como madres y esposas.

No se llama a una lucha frontal contra el sistema sino a mostrar que la participación política permite logros en el corto plazo y que vale la pena ser agentes de cambio en la mejoría de los servicios públicos, bibliotecas y centro recreativos para jóvenes, expansión de kinder y casa-cuna. Apoyaron la creación del sindicato de empleadas domésticas. Se apoyaban en amistad o buenas relaciones con las diputadas. Vivienda y guarderías infantiles fueron dos áreas de muy fuerte participación.

Las luchas por vivienda

El deseo de casa propia era omnipresente. La creación del INVU ofreció un marco institucional para esas luchas.

Las invasiones de terreno y la ocupación en precario fueron frecuentes. No fueron las creadoras de las luchas por vivienda sino que ya existían y las fomentaron.

Reclamaban al INVU la creación de ciudadelas alejadas del centro, y las cuotas que pedían eran muy altas.

Denunciaron el uso de fondos públicos para préstamos de vivienda a los ricos.

La táctica siempre fue empujar a las instituciones hasta el límite a la vez que apoyar el fortalecimiento del Estado para que las instituciones cumplieran su función de forma más efectiva.

Hacia la década de los 80, intervienen organizaciones trotskistas y el Centro Feminista de Informacioón y Acción (CEFEMINA aquí y aquí) en una gran movilización por la vivienda incluso llevando a niveles de polarización social.

Las guarderías infantiles

Estela Peralta conoció en 1963 las guarderías infantiles en México. Alicia Albertazzi había conocido en la Unión Soviética en 1956 las casas-cuna. La AMC impulsó esa lucha por la íntima relación que establecía entre el trabajo productivo y la liberación de la mujer.

Hojas con firmas, panfletos y publicaciones, asambleas de madres y su capacidad de influencia en oficinas como la Oficina de Bienestar Social, la CCSS, el Ministerio de Trabajo y Previsión Social, Municipalidades y la Asamblea Legislativa fueron sus herramientas políticas. Hubo unas casas logradas. Luego se aprobó la creación de Oficina de Hogares-Escuela en 1968, en 1972 se creó el Comité Pro Casas-Cuna, integrándolas a las CCSS. En 1976 había 100.000 mujeres con trabajo remunerado y solo 10 guarderías de entre 40 a 70 niños.

En 1977 mediante los fondos de asignaciones familiares se potencian los Centros de Nutrición y la creación de los Centros Infantiles de Atención Integral (CINAI) que en 1992 sumaban ya 574.

Se da en la coyuntura de una rápida incorporación de las mujeres en la vida laboral. Se ha invisibilizado este logro como si fuera simplemente voluntad estatal ignorando la lucha de las aliancistas.

El auditorio de las aliancistas

Alicia Albertazzi comenta que fue difícil la lucha porque las mismas mujeres se oponían, decían que era propio de países comunistas donde el Estado se apropiaba de los niños. El discurso anticomunista era fuerte y frenaba iniciativas por lo que se abstuvieron de un lenguaje radical: en vez de militantes, afiliadas, por ejemplo.

Tal vez influyó además ideas sobre la propia responsabilidad y preferían las mujeres ver cómo hacían y esa cultura no fue aprehendida por la AMC y cuestiones de baja autoestima. La organización de las mujeres amas de casa fue un reto difícil para la AMC.

El Valle Central era un terreno difícil, Puntarenas (Chacarita) y las bananeras eran mejores.

Parecía abarcar mucho territorio pero había unos cuantos comités que funcionaban sin poder crecer.

Problemas de conflictos de clase y abuso de poder de las altas jerarquías comenzaron a aparecer: por ejemplo mujeres con niños se quejaban de haber sido usadas para encabezar protestas como forma de impedir la violencia de la represión policial o ataques del Movimiento Costa Rica Libre.

Conclusiones

Las aliancistas no cuestionaron las relaciones de género sino que se apoyaron en ellas para justificar la participación de las mujeres, como la idea de la madre capaz de enfrentar el mundo.

El sufragio no era tan importante ya que comprendían la participación política de forma diferente, integrando a las mujeres a las organizaciones sindicales, ciudadanas y comunales.

La construcción patriarcal del Partido limitaba la capacidad de acción de las mujeres con sus bases.

La masiva participación no necesariamente se transmuta en la constitución de nuevas subjetividades caracterizadas por una constante participación en la vida política: luchadoras, al conseguir el objetivo, se repliegan y vuelven a su vida cotidiana de obedientes ciudadanas.

Representaciones humorísticas de mujeres

 

¿ES SOLO UN CHISTE? RECONSTRUYENDO LOS SIGNIFICADOS DEL DERECHO AL SUFRAGIO FEMENINO EN COSTA RICA, BAJO LA LUPA DEL HUMOR GRÁFICO (1949-1953)
Yanet MARTÍNEZ TOLEDO

El objetivo de este artículo es analizar cómo, mediante el humor gráfico, se representa a las mujeres, y sus luchas por alcanzar el derecho al sufragio. Para ello se realiza un análisis, con enfoque cualitativo, de caricaturas publicadas en los semanarios El Trapiche y La Semana Cómica, y en el Diario de Costa Rica, entre 1947 y 1953. Uno de los resultados principales es, además de la reproducción de estereotipos acerca de la participación política de las mujeres, señalar cómo se reproducen las nociones dicotómicas de lo que es ser mujer y el peligro que estas representan para los hombres como grupo político.

El 30 de julio de 1950, una mujer de 27 años, llamada Bernarda Vázquez, fue la primera mujer en ejercer su derecho al voto en La Tigra, provincia San Carlos, en Costa Rica (Ávalos, 2013). Lo hizo un año después de que la Asamblea Constituyente otorgara el voto a las mujeres, el 20 de junio de 1949. Interesa saber, en este artículo, qué pasa con la crítica política cuando está en juego el derecho de las mujeres al voto. Quiénes son los autores de estas caricaturas, dónde se publican, cuáles son los elementos visuales y lexicales del discurso de los caricaturistas y cómo son representadas las mujeres en ellos. 

La presencia de las mujeres en la prensa escrita en la década de 1940 tiene características que, podríamos afirmar, siguen hasta nuestros días. Tanto en La República, como en Diario de Costa Rica, las mujeres fueron centralmente representadas como protagonistas en “concursos de belleza, bodas, viajes, compromisos y certámenes para elegir madrinas de ciertos eventos”

Las mujeres eran protagonistas de eventos pero a la vez productoras de contenido como con el períodico Nosotras (1949). 

Tanto la caricatura como la historieta surgen de manera simultánea, con la obra Figuras y Figurones (1870-7890) de José María Figueroa (Sánchez, 2015). 1892 es la fecha en la que las caricaturas se incorporan de manera sistemática a la prensa escrita en el país. Si bien a partir de la búsqueda documental se puede identificar algunas actoras clave, tales como Emilia Prieto, puede afirmarse, en términos generales, que no hay una recuperación histórica de la presencia de las mujeres como caricaturistas y artistas gráficas en la producción periodística nacional. 

Hay un denominador común: imagen, crítica social y referencia a códigos de una cultura popular que, haciendo uso de la sátira, interpela al discurso hegemónico. Esta interpelación sucede en un proceso de negociación, donde el discurso hegemónico es contrastado, pero también asumido.

En alusión a la representación mediática de las mujeres podemos hablar de un denominador común: la construcción estereotipada de los roles de género, la imagen de las mujeres y la construcción de lo femenino y su relación con lo masculino.

Incluye la construcción de una agenda mediática de lo que “le importa a las mujeres”, en la que se privilegia lo doméstico sobre lo político, lo privado sobre lo público, el entretenimiento sobre la información.

La categoría violencia simbólica (Bourdieu, 2000) expresa la existencia de una relación desigual entre géneros, en la que las mujeres son subordinadas al establecerse ámbitos de actuación que, al naturalizarse, privilegian a hombres sobre mujeres

Otro elemento clave de la violencia simbólica es la “invisibilización”. Al privilegiarse una noción estereotipada de lo que es ser mujer, y los ámbitos de actuación de esta representación, quedan “por fuera” todas aquellas representaciones de las mujeres ajenas a lo doméstico, entiéndase: el amor filial, matrimonial y su vinculación con el cuidado de otros y otras.

Cuando el humor construye las bases de su sátira política, basándose en la naturalización de la desigualdad de los géneros, y, además, asume como natural la feminidad sexualizada y eternamente joven al representar a las mujeres como sujetos políticos y sujetos de su propia historia. 

Además hay una mirada masculina que es desde donde se ve. Y está marcada por una construcción “heteronormada” de la realidad en la que las mujeres somos objeto de deseo, antes que sujetos autónomos. 

La aparición de las mujeres, se ubicaba más en el terreno de las noticias sociales, a pesar de que la Liga Feminista logra colocar una columna feminista dentro del diario (Diario de Costa Rica). Esto último no se traduce en un abordaje integral de las mujeres, como se apreciará más adelante en los resultados. 

Para el análisis del material se elige el método de Análisis Crítico del Discurso Multimodal (ACDM), el cual permite analizar los aspectos lingüísticos, semánticos y semióticos de la representación de texto escrito e imagen. Permite hacer una taxonomía de la imagen, desde el color hasta su sintaxis, y su vínculo con el texto escrito (Kress, van Leeuven, 1996). 

Tomando ello en consideración, en la perspectiva del análisis de la relación entre texto e imagen se analizará: 1. ¿Quién es el emisor, constructor de sentido en la caricatura? 2. ¿Quién mira y a quién se observa? 3. ¿Cuáles son los estereotipos de género que se reproducen en las imágenes? 4. ¿Cómo el texto dialoga o refuta la imagen? 5. ¿Quién habla en el texto?

La representación de la participación política de las mujeres en el humor gráfico de la época es mínima si se compara con otras formas de representación. 

A partir del análisis general de las ediciones de La Semana Cómica en el período analizado, se puede concluir que las mujeres son mayoritariamente representadas en actividades vinculadas con el consumo, especialmente en la compra de accesorios. También son representadas en relación con hombres con los que tienen vínculos de noviazgo y matrimonio.

En lo que respecta a su representación física, siguiendo el aporte de Alvarenga (2012: 154), las mujeres que aparecen en las caricaturas de los tres medios son predominantemente jóvenes, esbeltas, caucásicas, sintetizando un imaginario costarricense de mujeres urbanas, de clase media y del Valle Central del país. El Valle Central tiene valor tanto geográfico como simbólico. En el caso costarricense, el centro de crecimiento del país en las décadas de 1940 y 1950 se encuentra en esta área. 

La representación de las mujeres en la política, en esta imagen, más allá de las filiaciones políticas, tiene un denominador común. Cada mujer es representada más como trofeo que como agente activo del cambio político.

En “¿Cómo disolver un mitin político femenino?” hace referencia, en clave de humor a un elemento de sentido común, propio de la experiencia en la vida doméstica de las mujeres: el ratón. El ratón, simbólicamente, es asociado con la incapacidad de los sujetos femeninos para hacerles frente, además de que alude a gritos y miedo por parte de las féminas. ¿Quiénes son los sujetos que deben hacer frente a la presencia de ratones? Los hombres. Al menos en el espacio doméstico. 

“Sexo debil” (Méndez, 1956) lleva el conflicto de lo doméstico a lo político y se reproduce la imagen de la suegra como un sujeto violento, no dialógico, del cual el hombre es una víctima. La mujer agresiva y poco deseada en la familia, la suegra, es, además, un sujeto no confiable en materia de política. Aunque, evidentemente, es un sujeto activo en la política. Esto nos permite visibilizar otro elemento de sentido común clave en el humor. Las mujeres que participan en política se vuelven agresivas, poco dialógicas. En otras palabras, se ‘masculinizan’

En las dos imágenes que hacen referencia a la organización política de las mujeres hay un reconocimiento de que la participación de las mujeres en política significa más poder, pero ese poder de las mujeres no es percibido como el acceso a un derecho, sino como la pérdida de privilegios para los hombres.

En “Voto femenino” (La Semana Cómica, 1947) se construye un escenario distópico en el que la participación activa de las mujeres tiene un impacto social que afecta directamente a los hombres, especialmente revirtiendo lo que se entiende en las imágenes como el orden de las cosas. El elemento distópico, desde la perspectiva del hombre, que protagoniza la imagen se encuentra en la inversión de los roles asignados por género y que ubican a las mujeres en el espacio doméstico. Esta distopia se expresa en el rostro del hombre que se podría interpretar como una mezcla entre desagrado e impotencia.

La imagen “Uno que necesita sales Uvina” (La Semana Cómica, 1947) no hace referencia al “futuro” en el que las mujeres acceden a derechos políticos, sino al presente en el que ese hecho se convierte en un peligro para el status quo. El sujeto que protagoniza la imagen representa uno de los poderes políticos imperantes en Costa Rica en la época. Se trata de la Iglesia Católica. La Iglesia Católica representa una de las fuerzas en disputa en torno al acceso de las mujeres a la participación política.

En el texto escrito se hace referencia a la “trapeada” que les da el padre a las mujeres. Este es un elemento importante, pues esta es la única imagen en la que se explicita la violencia contra las mujeres organizadas en política. En las anteriores imágenes los hombres son presentados como víctimas del cambio político o como cómplices de una broma (como en el caso de “¿Cómo disolver un mitin?”). 

El humor en general, y el humor gráfico en particular, necesita de marcos de experiencia comunes que hagan posible la lectura y la risa; esto es, el objetivo final del humor. 

En términos generales, podemos hablar de que las imágenes halladas en los tres medios tienen características similares. La primera de ellas es la “invisibilización” de la participación política de las mujeres en general.

En segundo lugar, cuando aparecen desarrollando alguna actividad política, lo hacen a través de la mirada masculina (como retomar el papel cultural asignado a las suegras desde el punto de vista masculino).

En este sentido todas las imágenes son ejemplos de violencia simbólica, porque en cada una de ellas se reproducen prejuicios de género, que se suman a la “invisibilización” de la participación política partidaria de las mujeres de manera general. 

La categoría “mirada masculina” nos permite entender que las dinámicas de sentido común tienen un componente de género que, en el caso del humor, se traduce en una complicidad entre artista y audiencia que marca el contenido y los límites de lo risible. Esto nos permite entender las dimensiones del humor como forma de violencia simbólica contra las mujeres, al representarlas a partir de la naturalización de prejuicios basados en sentidos comunes de género.