La Teoría Queer

La Teoría Queer

Carlos Fonseca Hernández y María Luisa Quintero Soto, “La Teoría Queer: la deconstrucción de las sexualidades periféricas.” En: Sociológica. (69) (enero-abril 2009): 43-60.

La Teoría Queer es la elaboración teórica de la disidencia sexual y la de-construcción de las identidades estigmatizadas, que a través de la resignificación del insulto consigue reafirmar que la opción sexual distinta es un derecho humano.

Las sexualidades periféricas están basadas en la resistencia a los valores tradicionales, y al asumir la transgresión muchas veces el precio que se tiene que pagar es el rechazo social, la discriminación y el estigma.

La Teoría Queer intenta dar voz a estas identidades que han sido acalladas por el androcentrismo, la homofobia, el racismo y el clasismo de la ciencia.

Surgimiento de los estudios queer

La palabra inglesa queer tiene varias acepciones. Como sustantivo significa “maricón”, “homosexual”, “gay”; se ha utilizado de forma peyorativa en relación con la sexualidad, designando la falta de decoro y la anormalidad de las orientaciones lesbianas y homosexuales. El verbo transitivo queer expresa el concepto de “desestabilizar”, “perturbar”, “jorobar”; por lo tanto, las prácticas queer se apoyan en la noción de desestabilizar normas que están aparentemente fijas. El adjetivo queer significa “raro”, “torcido”, “extraño”. Queer no existiría sin su contraparte straight, que significa “derecho”, “recto”, “heterosexual”.

El vocablo queer no tiene traducción al español. La Teoría Queer se ha intentado traducir como teoría torcida, teoría marica, teoría rosa, teoría “entendida”, teoría transgresora; sin embargo, casi siempre se pierde el sentido preciso de la palabra inglesa, por lo que pensamos que es preferible utilizarla en el idioma original (Llamas, 1998; Guasch, 1998, 2000; Mérida, 2002).

La aparición de los estudios queer tiene su origen en un complejo contexto social en Estados Unidos. En primer término, surgen a partir de nuevas teorías sobre la sexualidad (Foucault, 1976; Weeks, 1998); de los descubrimientos sobre la tolerancia a la homosexualidad desde la Antigüedad y hasta la Alta Edad Media de Boswell (1980); de la aparición del artículo de Adrienne Rich (1996) sobre la heterosexualidad obligatoria y la existencia lesbiana; y de las evidencias arqueológicas de comportamientos homosexuales en la Grecia antigua de Dover (1980).

La identidad performativa de Judith Butler

Gender Trouble es el texto iniciático de la Teoría Queer; en él Butler (1990) señala que el género es esencialmente identificación, que consiste en una fantasía dentro de otra fantasía: El género se define, de acuerdo con Butler, en lo que denomina el performance, esto es, la repetición que imita constantemente la fantasía que constituyen las significaciones de manera encarnada.

Las categorías de identidad tienden a ser instrumentos de regímenes regularizadores, tanto si obran como categorías normalizadoras de estructuras opresoras, como si sirven de encuentro para una oposición liberadora. Es decir, la categoría “lesbiana” es tan reguladora como lo es la categoría “heterosexual”.

Parte de la idea foucaultiana de que hablar de “homosexualidad” es en sí mismo una extensión del discurso homofóbico. Nombrar el lesbianismo es al mismo tiempo evocar al instrumento de poder, pero también un punto de resistencia a la opresión. ¿La sexualidad deja de ser sexualidad tras someterla a la absoluta explicitud?

El sujeto no elige la actuación del género libremente, sino que tal representación de la heterosexualidad es obligatoria, bajo amenaza de sufrir castigo y violencia por cruzar las fronteras del género; aunque la transgresión también provoca encanto y placer.

La conservación del hombre mediante la negación del deseo homosexual

Para Butler, la autodefinición homosexual es interpretada explícitamente como una conducta contagiosa y ofensiva. La frase “soy homosexual” no sólo es descriptiva, sino que también demuestra la conducta homosexual.

Sin embargo, como lo advierte Freud en Tótem y tabú, la mención de los nombres prohibidos es temida por el miedo a desencadenar las pasiones profundas contenidas por el silencio. La represión de la homosexualidad masculina tiene como objetivo la conformación de la hombría y la estabilidad del sistema de géneros. Por lo cual la feroz represión a nombrar la homosexualidad es el miedo atroz a liberar el homosexualismo contenido.

La declaración de la homosexualidad perturba la integridad y los fundamentos del orden social, con lo cual la represión del discurso homosexual garantiza la sociabilidad mientras ésta permanezca en silencio.

Butler (2000a) reitera: si digo “soy homosexual” delante de ti, tú te ves envuelto en la “homosexualidad” que yo expreso; se supone que lo dicho establece una relación entre el hablante y la audiencia, y si el hablante proclama su homosexualidad la relación discursiva se constituye en virtud de esa manifestación, y esa misma homosexualidad se transmite en un sentido transitivo.

El desprecio y las ofensas no son sólo los efectos de un deseo que se ha vuelto sobre sí mismo, más el efecto de los juicios de los Otros. Más bien, son la coincidencia del juicio de los Otros y ese volverse contra sí mismo, lo que conforma el escenario imaginario del deseo condenado que registra psíquicamente las ofensas y el desprecio.

La conservación del “hombre propiamente dicho” depende de desviar, y mantener desviada, su propia homosexualidad. El ideal del yo (o concepto de sí mismo) se forma mediante la eliminación de grandes cantidades de deseo homosexual.

Expropiación y resignificación del discurso homofóbico

Butler señala que la resignificación de queer adquiere todo su poder a través de la invocación repetida que relaciona a la palabra con acusaciones, patologías e insultos. Queer es un vínculo entre significados homofóbicos que intentan resignificarse.

Para Butler las normas de género sólo funcionan exigiendo la encarnación de algunos ideales de femineidad y masculinidad, que casi siempre van unidos a la idealización de la unión heterosexual. En esta acepción la enunciación performativa “¡es niña!” anticipa el decreto: “Yo os declaro marido y mujer”. De ahí la delicia de los cómics en los cuales se replica por primera vez al bebé de la forma siguiente: “¡es lesbiana!” Según Butler (2002), lejos de ser una broma esencialista la apropiación queer de la expresión performativa imita y expone tanto al poder vinculante de la ley heterosexualizante como a su expropiación.

La femineidad no es el producto de una elección, sino la llamada forzosa de una regla cuya compleja historicidad es inherente a las relaciones de disciplina, regulación y castigo. Este acuerdo con las reglas del género es necesario para que tengamos derecho a ser “alguien”. De esta adhesión a las reglas depende la formación del sujeto. Por lo tanto, de ninguna manera el género debe entenderse como una elección o un artificio que podamos intercambiar. Por ello no es posible concebir al género como un rol o como una construcción con la cual uno se viste cada mañana.

La performatividad del género sexual no consiste en elegir de qué género seremos hoy. Performatividad es repetir las reglas mediante las cuales nos concretamos.

transexuales. El terror homofóbico a los actos homosexuales es, en realidad, un terror a perder el propio género y a no volver a ser una “mujer de verdad” o un “hombre de verdad”. De ahí que sea fundamental señalar la forma en que la sexualidad se regula mediante el control y la humillación del género.

Rafael Mérida (2002: 13-14) sostiene que el sujeto que plantea la Teoría Queer rechaza toda clasificación sexual. Destruye las identidades gay, lésbica, transexual, travestí, e incluso la hetero, para englobarlas en un “totalizador” mundo raro, subversivo y transgresor, que promueve un cambio social y colectivo desde muy diferentes instancias en contra de toda condena: “Ser queer no significa combatir por un derecho a la intimidad, sino por la libertad pública de ser quien eres, cada día, en contra de la opresión: la homofobia, el racismo, la misoginia, la intolerancia de los hipócritas religiosos y de nuestro propio odio (pues nos han enseñado cuidadosamente a odiarnos).

A modo de conclusión

Algunas propuestas de los planteamientos queer resultan convincentes, pero desde luego no resuelven la cuestión, e incluso resultan sospechosas ¿No se trata de deconstruir una categoría opresiva para construir otra igualmente asfixiante?

La Teoría Queer también plantea el derecho de todas las personas a la autodeterminación de sus propias vidas y a ser felices

La Teoría Queer no intenta juzgar a los que discriminan, sino simplemente observarlos, reconociendo que todo lo que vemos en nuestro entorno es fruto de una percepción equivocada, donde todo es imitado, representado, actuado. Lo ideal es un mundo sin distinciones, sin miedo, sin necesidad de defenderse, donde los seres no están separados y se dedican a darle sentido a sus vidas. Este es el sentido del cyborg que propone la teoría feminista.

Dejar ser a las personas tal y como son es la propuesta de la Teoría Queer. Incluso a los que tienen un concepto de igualdad equivocado: dejarlos ser y que a su debido tiempo puedan rectificar como quienes lo han tenido que hacer por pertenecer a un colectivo con una preferencia sexual distinta o con una condición especial. La diferencia los ha impulsado a poner el énfasis en sí mismos como estrategia de sobrevivencia.

Aportaciones de diferentes feminismos

Juan Sisinio Pérez Garzón. “Aportaciones teóricas y prácticas de los diferentes feminismos.” En: Historia del feminismo. Madrid: Los libros de la catarata, 2018. pp. 206-244.

APORTACIONES DE DIFERENTES FEMINISMOS

El año de 1975 fue declarado por la ONU el año de la mujer, lo que muestra el avance del feminismo.

Se ha afirmado que si del siglo XX hubiera que seleccionar los dos o tres acontecimientos que han cambiado el rumbo de las sociedades, uno de ellos, sin duda, es la entrada de las mujeres por primera vez en la escena de la historia con voz propia y de modo definitivo incluyendo nuevos comportamientos y valores para toda la sociedad. 

La escala de tan profunda transformación ha sido bastante desigual por países, quedan muchos diques por derribar, pero el principio de la igualdad de la mujer ha prendido de forma generalizada incluso en los sectores y culturas que, al ser reticentes, tratan de reabsorber esos impulsos de igualdad con nuevas reformulaciones de viejas discriminaciones.

El hecho es que desde los años cincuenta y sesenta, con el logro de avances indudables como la conquista del voto, el acceso a la educación y la apertura a nuevos campos profesionales pudiera parecer que se había alcanzado la plena satisfacción de quienes luchaban por una sociedad igualitaria para las mujeres. 

Sin embargo, la obra de Simone de Beauvoir, develó los entresijos de la subordinación de la mujer y culminó la teorización de la igualdad iniciada por las mujeres ilustradas del

siglo XVIII. Por su parte, de los Estados Unidos procedió Betty Friedan que situó el objeto de la teoría y la práctica feminista justamente en la tarea de nombrar ese "problema” de la insatisfacción de las mujeres consigo mismas y con sus teóricas conquistas sociales. Ella hizo del problema de las mujeres un problema político, dio paso al radicalismo feminista inmediato y también a la pluralidad de feminismos que se desplegaron desde los años setenta. 

Emancipación de las mujeres

Para conquistar la igualdad había que pasar por la liberación. En los años 60 y 70 se revolucionaron los tres ámbitos decisivos para la reproducción y recreación cultural: la familia, la escuela y los medios de comunicación.

Se analizaron el poder y las formas de dominación no solo como el antagonismo entre capitalista y proletario sino que se abrieron nuevos enfoques en los que tuvieron un peso incuestionable las pensadoras feministas.

Plantearon que la opresión en general y, en concreto, la dominación del hombre sobre la mujer no era solo un producto del capitalismo sino que echaba raíces en la propia "civilización patriarcal” . De ahí la urgencia de transformar los espacios de transmisión cultural como la familia o la escuela y también los intentos de impulsar formas contraculturales y alternativas, casi siempre asociadas con el pacifismo y con el ecologismo, rechazando el consumismo capitalista y la burocratización estatal.

En la práctica las mujeres tuvieron la experiencia de un progresivo despertar cuando constataron que su participación en la lucha por una nueva sociedad se reducía con frecuencia a ser las auxiliares de los hombres que predicaban el nuevo orden antiimperialista, igualitario y no discriminatorio. 

Fueron los motivos concretos que desembocaron en 1967 en la creación de un primer grupo independiente, The Chicago Women’s Liberation Union, de orientación socialista. Al año siguiente se unieron otros grupos, como The New York Radical Women, creado por Shulamith Firestone y Pam Alien.

Desde 1968 les dio voz el periódico The Voice of the Women's Liberation Movement.

Tuvieron por tanto, unas relaciones conflictivas con el anterior feminismo, pues no querían tener como interlocutor al Estado para lograr las conquistas de igualdad sino que propusieron desplegar las capacidades de las mujeres desde sus propias experiencias.

El feminismo radical

El feminismo radical se fundamentó en las obras de la estadounidense Kate Millett, Política sexual, y de la canadiense Sulamith Firestone, La dialéctica de la sexualidad, publicadas en 1970.

Acuñaron tres conceptos que desde entonces se han integrado en el pensamiento social: género, patriarcado y casta sexual. Además, sumaron tres perspectivas nuevas: redefinieron el concepto de poder y de política, le dieron unos contenidos más amplios, también desmontaron la visión androcéntrica dominante y, por último, criticaron la heterosexualidad como norma abriendo las relaciones a la bisexualidad, en concreto, y a la libertad en todos los sentidos.

Aportó, por tanto, una nueva definición de la política como el conjunto de estrategias de poder desarrolladas para organizar y mantener un determinado sistema de dominación.

Era la culminación de la línea de análisis ya iniciada por el feminismo sufragista y socialista en el siglo XIX, pero ahora la autora norteamericana vinculaba ese concepto de la política con las formas de dominación patriarcal en la familia y en la sexualidad, que hasta entonces se consideraban espacios personales y "privados”.

Así, junto a la idea de que "lo personal es político” , la otra gran aportación de Kate Millett fue su énfasis en el peso del patriarcado en la organización de las diversas relaciones sociales. Se convirtieron en dos soportes teóricos para el movimiento feminista a partir de entonces.

Sulamith Firestone argumentó que el poder patriarcal había situado a las mujeres en una posición de desventaja porque las había obligado a recluirse en las tareas biológicas del parto y de la crianza de los hijos. Para remediar esas desventajas, Sulemith Firestone propuso no solo el uso de los métodos anticonceptivos y del aborto, sino sobre todo desarrollar las innovaciones científicas para lograr la reproducción humana en los laboratorios, asignando la crianza de los hijos a las instituciones estatales. Se eliminarían tanto las clases sexuales como las clases sociales o económicas.

Hay que recordar a las pioneras citadas en un anterior capítulo, cuando Marie Stopes abrió una clínica de control de natalidad en Londres en 1921, y los laboristas, al llegar al gobierno en 1922, permitieron panfletos informativos.

La legalización de los anticonceptivos llegó a finales de los años sesenta en las democracias europeas, pero no el aborto, aunque en los países de la órbita soviética se había legalizado desde los años veinte. En Occidente ocurrió ya en los años setenta, por impulso sobre todo de las feministas.

Simultáneamente, el feminismo radical lanzó campañas contra el proxenetismo y el sistema de represión policial que se organizaba en torno a la prostitución. Las prostitutas apoyaron cuanto significaba poner coto a los abusos policiales y a los sistemas de extorsión que las agobiaban, pero no se consideraban ni víctimas ni pensaban que era un oficio vergonzoso.

Esta situación tan paradójica entre feminismo y prostitución no ha cambiado desde los años setenta del siglo XX.

Ya lo personal es tan político que las relaciones de género son tema de legislación de los distintos Estados democráticos y por eso se han reglamentado incluso los casos en que las relaciones sexuales dentro de la pareja pueden ser formas de violación más o menos encubierta.

La tercera ola

La primera es la impulsada por las feministas de la igualdad. 

La segunda ola se asocia con el feminismo de los años sesenta del siglo XX, a partir de las obras de Simone de Beauvoir y Betty Friedan, que hemos analizado en el capítulo anterior, y abarca también el feminismo radical y los movimientos de liberación que en los años setenta rompieron los esquemas patriarcales y la jerarquía androcéntrica dominante en tantas esferas de la vida social.

En la tercera ola destaca sobre todo lo que se define como feminismo de la diferencia o que otros catalogan como feminismo cultural. Habiendo alcanzado la igualdad se exalta la diferencia. En consecuencia, estas feministas lanzan una visión dicotomizada de las naturalezas humanas y subrayan las diferencias entre sexos para hacer de la heterosexualidad la forma de dominio del varón. Por eso surgen voces que defienden el lesbianismo como la alternativa para no dejarse contaminar por la agresividad, incluso letal, de los valores masculinos: el feminismo no tenía que apoderarse de los valores de los hombres ni de sus tareas y profesiones sino que sería en el ámbito familiar donde lo femenino podría desplegar su propia personalidad.

Luce Irigaray es la más conocida de este feminismo de la diferencia en Francia con una obra fundamentalmente filosófica. En su primera obra, El espejo de la otra mujer, publicada en 1974, replantea toda la tradición filosófica occidental desde Grecia hasta al siglo XX, para denunciar que se trata de una cultura que, por más que se presente como universal, de hecho expresa siempre valores masculinos.

En resumen, el feminismo de la diferencia de los distintos países coincide en la premisa de que no hay libertad ni pensamiento para la mujer si no se parte del hecho básico y crucial de la diferencia sexual, que es lo que debe dar soporte a un pensamiento específico y propio de lo femenino. Por eso, el feminismo de la diferencia lo que exige es la igualdad entre mujeres y hombres, pero no con los hombres.

Así, dentro de lo que se ha catalogado como pensamiento posmoderno, hay que destacar la figura de Judith Butler, para quien el sexo y el género son invenciones y pretextos para interpretaciones culturales que hay que desmontar o de-construir, porque falsean la naturaleza con categorías que crean ficciones homogéneas, cuando la realidad es diversa y cambiante.

La emancipación no tiene que lograrse, según Butler, desde una identidad de género sino que debe desplegarse desde la diversidad de sujetos que se definen y construyen en las dialécticas de interacción con los demás, siempre en los procesos de lucha y reivindicación.

Ha surgido en las últimas décadas el ecofeminismo como respuesta a la idea masculina de la dominación de la naturaleza y, por tanto, de la fertilidad de la tierra y de la fecundación de las mujeres.

Los feminismos institucionales coinciden en situar las diferentes luchas por la igualdad en el seno del mismo Estado democrático, con el pensamiento de que las instituciones deben reflejar y también impulsar el extraordinario cambio social que ha supuesto en la segunda mitad del siglo XX el acceso de las mujeres a la educación y su entrada en el mercado laboral con todas las consecuencias que eso implica.

Feminismos y mujeres en la España democrática

Se puede resumir la historia del feminismo en España en dos etapas. La primera se ha expuesto en el capítulo anterior, transcurre en el primer tercio del siglo XX y se manifiesta con logros importantes durante la Segunda República (altas tasas de educación femenina y acceso a trabajos como parte de planes económicos). La segunda fase se corresponde con la democracia conquistada tras 40 años de dictadura y coincide con el último tercio del siglo XX, en el que presionaron por el aborto, las anticonceptivas y la despenalziación del adulterio. La Constitución del 78 instauró la igualdad legal y un gobierno de centro derecha, la UCD, reguló el derecho al divorcio en 1981, y un gobierno socialista despenalizó la interrupción del embarazo en 1985 en tres situaciones, una terapéutica cuando peligraba la salud física o psíquica de la madre, otra en caso de violación y la tercera por malformaciones en el feto. Las feministas debatieron si organizarse como movimiento unitario o si militar a la vez en los partidos políticos. Ganó esta segunda opción y nació el feminismo institucional. Aumentó la representación política, educativa y en el campo laboral. El Estado de Bienestar creó muchos puestos de trabajo catalogados como "femeninos”, propios del sector de servicios, sobre todo en docencia, salud y atención social. Disminuye el número de amas de casa a tiempo completo. Paridad política y legislación anti violencia de género.

La historia del feminismo no ha terminado porque las formas de dominación se transforman y se reproducen.

 

Sociabilidad sigue, nuevos movimientos sociales y poscolonialidad

23 de setiembre 2024

Sociabilidad (sigue)

La sociabilidad se asocia con la formación de identidades de clase, etario, gremial, de género, etc. Pueden formarse asociaciones de la sociedad civil.

Los usos de los espacios y al sociabilidad (sala vs dormitorio) cambian en el tiempo

Permiten penetrar en el conocimiento de la vida social de un grupo de personas en un período de tiempo. Esta convivencia puede ser conflictiva o pacífica.

La cultura asociativista implica la legitimidad de la vida pública, contribuye a una ciudadanía, se relaciona con la legitimidad de las instituciones. Algunos ejemplos: asociaciones vecinales, clubes de lectura, centro de jubilados, bibliotecas, cámaras empresariales, clubes de trueque, asociaciones de profesionales o colegios profesionales, grupos de desocupados, entidades de bien público voluntarios, grupos de estudiantes, etc. 

Yo agrego condominios, por supuesto.

Las élites tienen sus espacios también, pero hay espacios difíciles de acceder a información. Por nexos de parentesco, juntas, la educación, los lugares de residencia y reunión, los gustos, los rituales de vida en sociedad.

George García estudió las clases medias de Costa Rica en el siglo XIX.

Fútbol, apuestas, consumo de alcohol, bailes, banquetes, carnavales, agasajos, elecciones de la reina de belleza, cultura comunista, cultura antifacista, cultura anarquista, etc.

Algunos casos concretos en Costa Rica: tango 1914-2014, rock nacional en Costa Rica, la escena del metal (no las hicieron historiadores), el anarquismo y las actividades de ocio, sociabilidad intelectual y cultura impresa (Repertorio Americano), Masones, Sociedad teosófica.

NUEVOS MOVIMIENTOS SOCIALES

El principal cambio es que los viejos movimientos sociales tenían los conflictos de clase como centro. Ahora son acciones colectivas con propósitos que tienen sentido en una sociedad como la función emprendedora

Un grupo heterogéneo de personas, actores diversos organizados que pelean por un propósito común, y que operan como grupo homogéneo. Los movimientos sociales no son organizaciones. Empujan nuevos valores, nuevas identidades y nuevos paradigmas culturales.

Potencial democratizador del poder. Movilización política, cambio y acción. Se abocan a nuevas contradicciones entre las personas y el Estado. 

Contracultura, capacidad de influir en las políticas e impactar en el sistema político (uno de los principales objetivos). Pueden contribuir a erosionar la hegemonía ideológica. Promover visiones alternativas. Cooperación, coalición, y competencia con otros movimientos. Trascienden los partidos políticos porque muchos ya no se sienten identificados con ninguno. Formas colectivas de acción. Abusos de poder económico o político. Creación de nuevas identidades humanas y sociales. Uso de formas de protesta política. Períodos cortos de acción y largos de quietud.

Todo lo relacionado con la diversidad sexual entra aquí.

Las marchas son hoy multitudinarias. Algunos de estos movimientos hay que verlos en escalas pequeñas si es del Tercer Mundo.

Evidencian los síntomas de una sociedad posmoderna y a la vez exigen soluciones.

Algunos se asocian con ámbitos urbanos. Uno de los primeros grupos contraculturales fueron los hippies.

Hay una crítica hacia la ideología del modernismo y el progreso, recurren a estructuras organizacionales descentralizadas y participativas, aunque pueden caer en verticalismo y autoritarismo. Recurren a la solidaridad interpersonal diferente de la burocracia tradicional. Luchan por el espacio autónomo contra la ventaja material (como contra un mall por ejemplo). Participación inclusiva y no ideológica. Organización abierta y fluida. Lo “social” es más importante que lo económico. Nuevos actores sociales, nuevos espacios políticos y una expansión de la sociedad civil. Usualmente hay interconexión de movimientos autónomos. Capacidad de acción política. Redes con otros grupos y organizaciones. Nuevas formas de acción directa. Una mayor participación femenina. Llevan un vacío de organización fruto de la represión. No todos tienen el mismo nivel de organización, algunos pueden ser espontáneos. Protestas, bloqueos y marchas. 

Búsqueda de incidencia en la esfera política. Trabajo organizativo. Cambios organizativos en la vida cotidiana. Obligar a los actores poderosos a rectificar y atenuar las medidas abusivas. Empoderamiento “desafiar y resistir las fuentes de poder o bien control sobre estas”. Consolidación de instituciones democráticas. Alianzas con partidos de izquierda en el siglo XXI.

Expansión de los movimientos sociales resultado de transformación de nivel micro a nivel macro. Solidaridades transfronterizas. Redes globales de resistencia. Tolerancia pluralista. Uso de medios electrónicos contra el orden global neoliberal. Recursos organizacionales o institucionales relacionados con el éxito del movimiento. 

En esa historia es muy común la invisibilización de las mujeres.

Son diferentes de los actores de la tradición política donde los principales puntos de protesta eran salariales o laborales. Bajo el sentido de movilización colectiva se unen nuevos actores provenientes de la sociedad civil, generan energía social y actuación en múltiples niveles. Ciertos espacios urbanos se vuelven ruta común de la movilización social.

Algunos ejemplos: invasiones de terrenos, grupos que apelan al derecho a la vivienda, grupos de vecinos por reivindicaciones muy inmediatas, movimientos estudiantiles, grupos de personas desaparecidas o restitución identitaria, movilización antinuclear, colectivos feministas, movimientos campesinos, grupos de desempleados, grupos ambientalistas, grupos antiglobalización, algunas ONG, grupos de autoayuda, grupos de trabajadores independientes, grupos de personas venegas, derechos de consumidor, grupos herméticos a la modernidad, anonymous, grupos de ciberataques, oposición combo-ice, palestina, black lives matter, okupas, feministas aborto, antigentrificación.

En el Instituto de Investigaciones Sociales hay base de datos de protestas.

POSCOLONIALIDAD

Desarrollo teórico y discursivo en la década de los años 1970, por académicos de Tercer mundo, vinculados a universidades estadounidenses, críticos con herencia europea colonialista.

Cuestionamientos sobre la primacía política, económica y moral de la civilización occidental.

Conceptos de colonialismo y colonialidad (dimensión cultural).

Ha habido una gran influencia de Foucault (poder), Derrida (deconstrucción del lenguaje) y Lacan.

Trata de rescatar en lugar de “los otros”

Visibilización del conocimiento artístico, literario y científico de la “periferia” o fuera de los países europeos más dominantes en estas áreas. Cuestiona las narrativas de la modernidad, racionalidad y progreso.

La DECOLONIALIDAD es diferente, es una tendencia tardía luego de los procesos de colonialidad. Cuestiona la colonialidad desde el poder. No hay un marco temporal de referencia (a diferencia de la poscolonialidad que sí lo tiene). La herencia colonial es un elemento indisociable de la formación del modelo capitalista. Es más reciente. Estudios latinoamericanos en Estados Unidos. Ejemplo: feminismo negro o marxismo negro. Pedagogía decolonial (Freire): el sistema educativo perpetúa formas de colonización.

Black Marxism (1983). Feminismos negros, una antología.

Cuestiona el desmontaje del poder y las estructuras que quedan o que encuentran nuevas formas de expresión. A veces sutil, consciente o inconsciente.

Punto común: el dominio colonial y el discurso justificante, rescata discurso contra hegemónicos.

Deconstrucción epistémica eurocéntrica.

Busca modificar estructuralmente el sistema capitalista, las jerarquías raciales o de género.

Deconstrucción de las colonialidades de poder, saber y ser.

Crítica a las condiciones de existencia, conocimiento y poder que permitan el surgimiento de sociedades distintas.

Sociología de las ausencias (Santos) y sociología de las emergencias (Santos).

Busca subvertir el poder hegemónico, para sustituir la colonialidad. Crear nuevos simbolismos y realidades. Crear condiciones epistémicas de emancipación. Poder tener un pensamiento crítico que evidencia el poder en los diferentes ámbitos relacionales

Juan Carlos Mariátegui

Aimé Césaire

Frantz Fanon

Walter Mignolo

El giro decolonial

 

EL PENSAMIENTO DECOLONIAL: DESPRENDIMIENTO Y APERTURA. Un manifiesto 

Walter D. Mignolo

Walter D. Mignolo. “El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto.” En: Santiago Castro-Gómez y Ramon Grosfoguel (eds.) El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. pp. 25-46.

Para el autor es claro que mientras modernidad/colonialidad es una categoría analítica de la matriz colonial de poder, la categoría decolonialidad amplía el marco y los objetivos del proyecto. No obstante, la conceptualización misma de la colonialidad como constitutiva de la modernidad es ya el pensamiento decolonial en marcha.

El argumento básico (casi un silogismo) es el siguiente: si la colonialidad es constitutiva de la modernidad, puesto que la retórica salvacionista de la modernidad presupone ya la lógica opresiva y condenatoria de la colonialidad (de ahí los damnés de Fanon), esa lógica opresiva produce una energía de descontento, de desconfianza, de desprendimiento entre quienes reaccionan ante la violencia imperial. Esa energía se traduce en proyectos decoloniales que, en última instancia, también son constitutivos de la modernidad.

La decolonialidad es, entonces, la energía que no se deja manejar por la lógica de la colonialidad, ni se cree los cuentos de hadas de la retórica de la modernidad.

EL GIRO EPISTÉMICO Y LA EMERGENCIA DEL PENSAMIENTO DECOLONIAL 

Mi tesis es la siguiente: el pensamiento decolonial emergió en la fundación misma de la modernidad/colonialidad como su contrapartida. Y eso ocurrió en las Américas, en el pensamiento indígena y en el pensamiento afro-caribeño; continuó luego en Asia y África, no relacionados con el pensamiento decolonial en las Américas, pero sí como contrapartida de la reorganización de la modernidad/colonialidad del imperio británico y el colonialismo francés. Un tercer momento ocurrió en la intersección de los movimientos de descolonización en Asia y África, concurrentes con la guerra fría y el liderazgo ascendente de Estados Unidos. Desde el fin de la guerra fría entre Estados Unidos y la Unión Soviética, el pensamiento decolonial comienza a trazar su propia genealogía. El propósito de este artículo es contribuir con ella.

Aunque la reflexión sobre el giro epistémico decolonial es de factura reciente, la práctica epistémica decolonial surgió “naturalmente” como consecuencia de la formación e implantación de la matriz colonial de poder que Aníbal Quijano describió hacia finales de los 80’s.

“Es la instrumentalización de la razón por el poder colonial, en primer lugar, lo que produjo paradigmas distorsionados de conocimiento y malogró las promesas liberadoras de la modernidad. La alternativa, en consecuencia, es clara: la destrucción de la colonialidad del poder mundial.” Quijano

Las primeras manifestaciones del giro decolonial las encontramos en los virreinatos hispánicos, en los Anáhuac y Tawantinsuyu en el siglo XVI y comienzos del XVII, pero las encontramos también entre las colonias inglesas y en la metrópoli durante el siglo XVIII. El primer caso lo ilustra Waman Poma de Ayala, en el virreynato del Perú, quien envió su obra Nueva Corónica y Buen Gobierno al Rey Felipe III, en 1616; el segundo caso lo vemos en Otabbah Cugoano, un esclavo liberto que pudo publicar en Londres, en 1787 (diez años después de la publicación de The Wealth of Nations, de Adam Smith), su tratado Thoughts and Sentiments on the Evil of Slavery. Ambos son tratados políticos decoloniales que, gracias a la colonialidad del saber, no llegaron a compartir la mesa de discusiones con la teoría política hegemónica de Maquiavelo, Hobbes o Locke. Ellos abrieron las puertas al pensamiento otro a partir de la experiencia y memoria del Tawantinsuyu, el uno, y de la experiencia y memoria de la brutal esclavitud negra del Atlántico, el otro.

El pensamiento decolonial presupone siempre la diferencia colonial (y en ciertos casos, que no voy a analizar aquí, la diferencia imperial). 

El giro decolonial es la apertura y la libertad del pensamiento y de formas de vida-otras (economías-otras, teorías políticas-otras); la limpieza de la colonialidad del ser y del saber; el desprendimiento de la retórica de la modernidad y de su imaginario imperial articulado en la retórica de la democracia. El pensamiento decolonial tiene como razón de ser y objetivo la decolonialidad del poder (es decir, de la matriz colonial de poder).

El pensamiento decolonial no aparece todavía, ni siquiera en las publicaciones de la más extrema izquierda. Y la razón es que el pensamiento decolonial ya no es izquierda, sino otra cosa: es desprendimiento de la episteme política moderna, articulada como derecha, centro e izquierda; es apertura hacia otra cosa, en marcha, buscándose en la diferencia.

Una de las razones por las cuales los movimientos de descolonización “fracasaron” es que, como en el socialismo/comunismo, cambiaron el contenido pero no los términos de la conversación y se mantuvieron en el sistema del pensamiento único (griego y latín y sus derivados moderno/imperiales).

La enorme contribución de la descolonización (o Independencia), tanto en la primera oleada desde 1776 a 1830 en las Américas, como en la segunda en Asia y en África, es haber plantado la bandera de la pluriversalidad decolonial frente a la bandera y los tanques de la universalidad imperial. El límite de todos estos movimientos fue no haber encontrado la apertura y la libertad de un pensamiento-otro, esto es, de una descolonización que llevara, en términos de los zapatistas, a un mundo en donde cupieran muchos mundos (la pluriversalidad); lo cual, en el Foro Social Mundial se reafirma en el lema “otro mundo es posible”. 

Lo que quiero decir es que ese “otro mundo” que empezamos a imaginar ya no puede ser sólo liberal, cristiano o marxista, ni una mezcla de los tres que aseguraría que la burbuja moderno/colonial, capitalista e imperial triunfara; triunfo que marcaría lo que Francis Fukuyama celebró como el fin de la historia.

En ese panorama, el marxismo continuaría como la necesaria oposición para el mantenimiento del sistema. El “fin de la historia” sería, así, el triunfo del liberalismo, secundado por la cristiandad conservadora frente a la constante protesta de la izquierda marxista y de la filosofía de la liberación.

En otras palabras, las Independencias descolonizadoras se interpretaron en la misma lógica “revolucionaria” de la modernidad, según el modelo de la revolución gloriosa en Inglaterra, la revolución Francesa y la revolución bolchevique en Rusia. Repensar quiere decir desprender la lógica de las Independencias descolonizadoras de las revoluciones burguesas y socialista.

TAWANTINSUYU, ANÁHUAC Y EL CARIBE NEGRO: LAS “GRECIAS” Y “ROMAS” DEL PENSAMIENTO DECOLONIAL

La poscolonialidad (teoría o crítica poscolonial) nació entrampada con la posmodernidad. De ahí que Michel Foucault, Jacques Lacan y Jacques Derrida hayan sido los puntos de apoyo para la crítica poscolonial de Said, Bhaba y Spivak. El pensamiento decolonial, al asentarse sobre experiencias y discursos como los de Waman Poma y Cugoano en las colonias de las Américas, se desprende (amigablemente) de la crítica poscolonial.

El potencial epistémico y descolonizador ya está presente en la Nueva Corónica. Waman Poma miraba y comprendía desde la perspectiva del sujeto colonial (el sujeto formado y forjado en el Tawantinsuyu y en el Keswaymara, confrontado con la presencia repentina del castellano y del mapamundi de Ortelius) y no del sujeto moderno que en Europa comenzó a pensarse a sí mismo como sujeto a partir del Renacimiento.

Waman Poma y los cronistas castellanos están separados por la diferencia colonial epistémica, invisible para los castellanos, visible como una gran muralla para Waman Poma. Es en la confrontación con esa muralla que Waman Poma escribe.

La teoría política de Waman se articula en dos principios: primero, la crítica a todos los grupos humanos identificables en la Colonia, según las categorías clasificatorias del momento. Pero, ¿cuál es el criterio que emplea Waman para su crítica? El cristianismo.

Waman Poma asume la cristiandad histórica y éticamente, en la medida en que argumenta la cristiandad de los andinos antes de la llegada de los castellanos. Históricamente Waman Poma sería un mentiroso, puesto que no hay cristianismo antes de la llegada de los castellanos. Pero en un nivel lógico-epistémico, el cristianismo en Europa no sería sino la versión regional de ciertos principios que afectan a la conducta humana y que establecen criterios para la convivencia, para el “buen vivir”. El argumento de Waman Poma debe leerse en este segundo nivel y no en el primero.

Waman Poma propone un “buen gobierno” de los virtuosos, sin importar si estos son indios/as, castellanos/as, moros/as o negros/as. El “buen gobierno”, en otras palabras, se propone como el lugar de la convivencia y la superación de la diferencia colonial. Waman Poma construyó la idea de “buen gobierno” en el Tawantinsuyu. Felipe III queda así des-colocado de su memoria, tradición, lengua, formación y pensamiento político hispánicos, porque en la propuesta de Waman Poma Felipe III no es el soberano de una estructura política hispánica en el Tawantinsuyu, sino que es el soberano del Tawantinsuyu.

Si Waman Poma es una puerta de entrada al lado más oscuro del Renacimiento, Ottobah Cugoano es una puerta de entrada al lado más oscuro de la Ilustración.

Como Waman Poma, Cugoano no tiene otro criterio de juicio que la cristiandad.

Isabel I de Inglaterra (1533-1603) tejió en su imperio británico la leyenda negra contra los abusos de los castellanos en América, gracias a la información y las críticas suministradas por Bartolomé de Las Casas. De ello hace eco Cugoano, pero castigando a su vez a los ingleses por sus brutalidades contra los esclavos negros, semejantes o peores a las de los castellanos contra los indios. Sin embargo, Isabel I no criticó la brutalidad de los ingleses que ella había condenado en los castellanos. La crítica de Cugoano se ubica y se piensa en y desde la diferencia colonial. La leyenda negra se ubica y se piensa en y desde la diferencia imperial.

Llegados a este punto nos conviene volver a la ubicación, no sólo geo-histórica sino también epistémica (y el correlato entre ambos), del pensamiento. En la historia de las ideas, de la filosofía, de la ciencia en Europa y de Europa este asunto se dio por sentado, porque se asumió que lo importante es aquello que y sobre lo que se piensa y no desde dónde y a partir de dónde se piensa. 

Por ejemplo, para Rousseau, preguntarse por el origen de la desigualdad natural no tenía sentido puesto que esa pregunta, según él, estaba ya respondida de antemano por la simple definición de la palabra: la desigualdad es natural, y no hay nada más que preguntar

En resumen, el tratado de Cugoano es una brutal crítica ética a los depredadores imperiales y robadores de hombres (expresiones que aparecen repetidas veces en su discurso), en nombre de la ética cristiana; un análisis de la economía y la esclavitud, insistiendo constantemente en la desechabilidad de la vida de los negros (“our lives are accounted of no value”).

A MODO DE CONCLUSIÓN

La genealogía del pensamiento decolonial se estructura en el espacio planetario de la expansión colonial/imperial, contrario a la genealogía de la modernidad europea, que se estructura en la línea temporal de un espacio reducido, de Grecia a Roma, a Europa occidental y a Estados Unidos. El elemento genealógico en común entre Waman Poma, Cugoano, Gandhi y Fanon es la herida infligida por la diferencia colonial. La genealogía del pensamiento decolonial es pluriversal (no universal). Así, cada nudo de la red de esta genealogía es un punto de despegue y apertura que reintroduce lenguas, memorias, economías, organizaciones sociales, subjetividades, esplendores y miserias de los legados imperiales. La actualidad pide, reclama, un pensamiento decolonial que articule genealogías desperdigadas por el planeta y ofrezca modalidades económicas, políticas, sociales y subjetivas “otras”.