La Universidad de Santo Tomás

Tras los pasos de Santo Tomás

Dr. Tomás Federico Castro Arias

El Museo de la Universidad de Costa Rica ha realizado una exposición sobre la Universidad de Santo Tomás, y el profesor Tomás Federico Castro realizó una disertación sobre Santo Tomás, en el marco de dicha exposición.

En 1808 inicia este viaje, con la invasión a España por parte de Napoléon Bonaparte, lo cual tuvo implicaciones por el enorme territorio americano del Imperio Español. Concurren a Cádiz los 384 legados de los diversos territorios del Imperio, entre ellos el Presbítero Florencio del Castillo en representación de la provincia de Costa Rica y el 19 de marzo de 1812 se emite la Constitución Política de la Monarquía Española.

En los artículos 366 y 367 de dicha constitución, establece la obligación de cada territorio de abrir un centro de enseñanza para ilustrar a las nuevas generaciones. 

Art. 366.

En todos los pueblos de la Monarquía se establecerán escuelas de primeras letras, en las que se enseñará a los niños a leer, escribir y contar, y el catecismo de la religión católica, que comprenderá también una breve exposición de las obligaciones civiles.

Art. 367.

Asimismo se arreglará y creará el número competente de Universidades y de otros establecimientos de instrucción que se juzguen convenientes para la enseñanza de todas las ciencias, literatura y bellas artes. 

En Costa Rica el ayuntamiento de Cartago se muestra renuente a cumplir con esa obligación por falta de fondos. Los regidores de la Villa Nueva de la Boca del Monte, teniendo su primera municipalidad en 1813 y deciden asumir esa responsabilidad. El 24 de abril de 1814 se abre la Casa de Enseñanza. No se le dio ningún nombre más.

Don Manuel Alvarado Alvarado, regidor de San José, es quien toma los detalles de las decisiones y el ayuntamiento le da un fondo para que busque a la persona que pueda cumplir con funciones de docencia, escoger el sitio y darle la organización a la misma. Parte a León a la Universidad a buscarlo y el Bachiller Rafael Osejo acepta la misión y se abre el centro educativo.

Desde 1766 Costa Rica, junto con Guatemala, era la sede del monopolio del Tabaco y había un edificio (el primero público de nuestra país) que estaba disponible: la Factoría de Tabacos, y en su bodega trasera se alquiló un espacio para que los primero alumnos pudieran recibir clases del Bachiller Osejo, sentados en cajas de Tabaco, por lo que salían a bañarse al río Torres. Ese lugar es la cuadra que actualmente ocupa el Banco Central de Costa Rica, en su esquina noreste.

En 1814, por decisión de Fernando VIII, para sorpresa de propios y extraños la Constitución queda derogada, junto con ella la estructura de gobierno de las municipalidades y la casa de enseñanza, por lo que sin marco legal, es cerrada.

Los padres de los alumnos, le pagan de su peculio al Bachiller Osejo y que permanezca ya no municipal sino privada.

En marzo de 1815 llega el Obispo de Costa Rica y Nicaragua, Nicolás García Jerez y determina que de su dinero, como obispo, adquirió un terreno para donarlo a esa institución para que tengan condiciones adecuadas. Compró la cuadra al costado sur del parque frente al Teatro Nacional,  y acuerda donarla a una entidad que se haga cargo pero con una condición: que se le nombre Casa de Enseñanza de Santo Tomás, por la admiración del que tenía hacia el santo escolástico del s. XIII.

Juan de Dios Ayala, el gobernador da el permiso de construcción y en 1818 se concluye e inaugura como casa de Enseñanza de Santo Tomás. En 1820 regresa la vigencia de la Constitución de Cádiz, pero los padres de familia ya no quisieron regresar al dominio Municipal y se mantiene como privada.

En 1824, Juan Mora Fernández, primer Jefe de Estado del país, y una de sus primeras decisiones es tomar la Casa de Enseñanza de Sabnto Tomás y la coloca bajo control público, como si fuera una expropiación y le paga el equivalente de las inversiones a los padres y regresa así bajo la autoridad del Estado. 

Aunque en 1815 se había emitido una ley orgánica de la Casa de Enseñanza en 1824 se le da una segunda ley ya con su nueva naturaleza y empezar la formación de superior nivel, con el bachillerato universitario, y es derecho la primera carrera que incorpora. Este año se cumplen 200 años de la enseñanza del derecho gracias a este evento.

En 1830, Costa Rica no tenía imprenta y debía mandar a imprimir a México y Guatemala. Miguel Carranza trae la primera imprenta (que está en el Museo de Juan Santamaría) y el primero libro que se imprime es Breves Lecciones de Aritmética, que lo paga de su peculio el Bachiller Osejo. Se emiten 20 copias y solo queda una que se conserva en la Biblioteca Nacional y fue publicado como copatrocinado por la Casa de Enseñanza de Santo Tomás. Lo usó para sus alumnos de matemática y aritmética.

Continúa la enseñanza de Teología, Educación, Sagrados Cánones, Farmacia y Medicina y Derechos.

Don José María Alfaro y Zamora, el presidente nombró Ministro General, (similar a Ministro de la Presidencia) al primer doctor en derecho y filosofía, José María Castro Madriz. Él acepta pero pide que le apoye un proyecto. El 3 de mayo de 1843 se crea la Universidad de Santo Tomás. Se le cambia la naturaleza jurídica para poder albergar docencia universitaria a nivel de licenciatura - ya no solo bachillerato, restituyendo el término universidad (unus vertere romano y medieval). Se asigna la dirección a Juan de los Santos Madriz Cervantes, primer rector y doctor en Derecho Canónico y el dr. Castro Madriz es el primer catedrático de la historia costarricense. Se asignaron colores a las carreras y el rojo fue asignado a Derecho, que usarían en una banda estudiantes de derecho y docentes. Por eso se firmaba con rojo pues rúbrica viene de rubres, rojo.

La matrícula de la Universidad crece y llegamos a 1853. Asume Juan Rafael Mora Porras que firma un concordato (tratado diplomático con el estado vaticano) para declarar pontificia a la universidad de Santo Tomás. Con eso comparte rango con las Universidades de Perú, México, San Carlos Borromeo de Guatemala y León en Nicaragua. El presidente Mora crea una partida para la construcción de un edificio universitario y de destruye el anterior. 

En 1874 se toma la pésima decisión de crear una entidad llamada Instituto nacional que pretendía ser un colegio para los alumnos que apenas obtuvieran el bachillerato, pasaran directo a la Universidad de Santo Tomás, pero se creó dentro de la universidad, se le dieron rentas de la Universidad, los mismos docentes y básicamente pasó seis años muy oscuros pues fue sacada de la sede y posición que ocupaba.

Tomás Guardia revoca esta decisión y vuelve la Universidad a ocupar su posición y sede y en 1881 por decreto del 6 de agosto se crea el Colegio de Abogados de Costa Rica y la Universidad por primera vez protagonizó un acto que tiene vigencia hasta hoy: se encarga a grupo de juristas en materia civil general básica que es el Código Civil de 1888. La comisión estaba formada por Ascensión Esquivel, Bernardo Soto, Antonio Cruz  y Antonio Chaves, quisieran llevar dos estudiantes para ayudarles: Ricardo Jiménez y Cleto González, se les suma un alumno de cuarto año que escribía muy bien: Alberto Brenes Córdoba.

En 1887 Mauro Fernández, tuvo la idea de revivir la idea del Instituto pero con otro nombre y no dentro de la universidad y funda el Liceo de Costa Rica en 1887, bajo la autoridad de la Universidad de Santo Tomás. En agosto de 1888, se toma la decisión de cerrar la Universidad de Santo Tomás. La única carrera que se mantuvo fue derecho, pero ya sin facultad, ni decano y tomando el modelo de las escuelas revolucionarias de Danton, Marat y Robespierre y se le da título de escuela de Derecho y se le asigna al Colegio de Abogados su dirección y así será por los siguientes cincuenta años. Todos los profesores de la carrera de derecho de la Universidad de Santo Tomás pasaron a esa nueva entidad. El resto fueron simplemente remitidos a concluir sus estudios al extranjero si podían. La Universidad de Santo Tomás tuvo quince rectores, el dr. Santos y otros que son figuras notables de nuestra historia.

El Colegio eligió como emblema el mismo que había elegido la Universidad de Santo Tomás inicial: el girasol que busca la luz. Sin embargo, nunca, ninguna mujer estuvo en sus aulas.

Sociabilidad sigue, nuevos movimientos sociales y poscolonialidad

23 de setiembre 2024

Sociabilidad (sigue)

La sociabilidad se asocia con la formación de identidades de clase, etario, gremial, de género, etc. Pueden formarse asociaciones de la sociedad civil.

Los usos de los espacios y al sociabilidad (sala vs dormitorio) cambian en el tiempo

Permiten penetrar en el conocimiento de la vida social de un grupo de personas en un período de tiempo. Esta convivencia puede ser conflictiva o pacífica.

La cultura asociativista implica la legitimidad de la vida pública, contribuye a una ciudadanía, se relaciona con la legitimidad de las instituciones. Algunos ejemplos: asociaciones vecinales, clubes de lectura, centro de jubilados, bibliotecas, cámaras empresariales, clubes de trueque, asociaciones de profesionales o colegios profesionales, grupos de desocupados, entidades de bien público voluntarios, grupos de estudiantes, etc. 

Yo agrego condominios, por supuesto.

Las élites tienen sus espacios también, pero hay espacios difíciles de acceder a información. Por nexos de parentesco, juntas, la educación, los lugares de residencia y reunión, los gustos, los rituales de vida en sociedad.

George García estudió las clases medias de Costa Rica en el siglo XIX.

Fútbol, apuestas, consumo de alcohol, bailes, banquetes, carnavales, agasajos, elecciones de la reina de belleza, cultura comunista, cultura antifacista, cultura anarquista, etc.

Algunos casos concretos en Costa Rica: tango 1914-2014, rock nacional en Costa Rica, la escena del metal (no las hicieron historiadores), el anarquismo y las actividades de ocio, sociabilidad intelectual y cultura impresa (Repertorio Americano), Masones, Sociedad teosófica.

NUEVOS MOVIMIENTOS SOCIALES

El principal cambio es que los viejos movimientos sociales tenían los conflictos de clase como centro. Ahora son acciones colectivas con propósitos que tienen sentido en una sociedad como la función emprendedora

Un grupo heterogéneo de personas, actores diversos organizados que pelean por un propósito común, y que operan como grupo homogéneo. Los movimientos sociales no son organizaciones. Empujan nuevos valores, nuevas identidades y nuevos paradigmas culturales.

Potencial democratizador del poder. Movilización política, cambio y acción. Se abocan a nuevas contradicciones entre las personas y el Estado. 

Contracultura, capacidad de influir en las políticas e impactar en el sistema político (uno de los principales objetivos). Pueden contribuir a erosionar la hegemonía ideológica. Promover visiones alternativas. Cooperación, coalición, y competencia con otros movimientos. Trascienden los partidos políticos porque muchos ya no se sienten identificados con ninguno. Formas colectivas de acción. Abusos de poder económico o político. Creación de nuevas identidades humanas y sociales. Uso de formas de protesta política. Períodos cortos de acción y largos de quietud.

Todo lo relacionado con la diversidad sexual entra aquí.

Las marchas son hoy multitudinarias. Algunos de estos movimientos hay que verlos en escalas pequeñas si es del Tercer Mundo.

Evidencian los síntomas de una sociedad posmoderna y a la vez exigen soluciones.

Algunos se asocian con ámbitos urbanos. Uno de los primeros grupos contraculturales fueron los hippies.

Hay una crítica hacia la ideología del modernismo y el progreso, recurren a estructuras organizacionales descentralizadas y participativas, aunque pueden caer en verticalismo y autoritarismo. Recurren a la solidaridad interpersonal diferente de la burocracia tradicional. Luchan por el espacio autónomo contra la ventaja material (como contra un mall por ejemplo). Participación inclusiva y no ideológica. Organización abierta y fluida. Lo “social” es más importante que lo económico. Nuevos actores sociales, nuevos espacios políticos y una expansión de la sociedad civil. Usualmente hay interconexión de movimientos autónomos. Capacidad de acción política. Redes con otros grupos y organizaciones. Nuevas formas de acción directa. Una mayor participación femenina. Llevan un vacío de organización fruto de la represión. No todos tienen el mismo nivel de organización, algunos pueden ser espontáneos. Protestas, bloqueos y marchas. 

Búsqueda de incidencia en la esfera política. Trabajo organizativo. Cambios organizativos en la vida cotidiana. Obligar a los actores poderosos a rectificar y atenuar las medidas abusivas. Empoderamiento “desafiar y resistir las fuentes de poder o bien control sobre estas”. Consolidación de instituciones democráticas. Alianzas con partidos de izquierda en el siglo XXI.

Expansión de los movimientos sociales resultado de transformación de nivel micro a nivel macro. Solidaridades transfronterizas. Redes globales de resistencia. Tolerancia pluralista. Uso de medios electrónicos contra el orden global neoliberal. Recursos organizacionales o institucionales relacionados con el éxito del movimiento. 

En esa historia es muy común la invisibilización de las mujeres.

Son diferentes de los actores de la tradición política donde los principales puntos de protesta eran salariales o laborales. Bajo el sentido de movilización colectiva se unen nuevos actores provenientes de la sociedad civil, generan energía social y actuación en múltiples niveles. Ciertos espacios urbanos se vuelven ruta común de la movilización social.

Algunos ejemplos: invasiones de terrenos, grupos que apelan al derecho a la vivienda, grupos de vecinos por reivindicaciones muy inmediatas, movimientos estudiantiles, grupos de personas desaparecidas o restitución identitaria, movilización antinuclear, colectivos feministas, movimientos campesinos, grupos de desempleados, grupos ambientalistas, grupos antiglobalización, algunas ONG, grupos de autoayuda, grupos de trabajadores independientes, grupos de personas venegas, derechos de consumidor, grupos herméticos a la modernidad, anonymous, grupos de ciberataques, oposición combo-ice, palestina, black lives matter, okupas, feministas aborto, antigentrificación.

En el Instituto de Investigaciones Sociales hay base de datos de protestas.

POSCOLONIALIDAD

Desarrollo teórico y discursivo en la década de los años 1970, por académicos de Tercer mundo, vinculados a universidades estadounidenses, críticos con herencia europea colonialista.

Cuestionamientos sobre la primacía política, económica y moral de la civilización occidental.

Conceptos de colonialismo y colonialidad (dimensión cultural).

Ha habido una gran influencia de Foucault (poder), Derrida (deconstrucción del lenguaje) y Lacan.

Trata de rescatar en lugar de “los otros”

Visibilización del conocimiento artístico, literario y científico de la “periferia” o fuera de los países europeos más dominantes en estas áreas. Cuestiona las narrativas de la modernidad, racionalidad y progreso.

La DECOLONIALIDAD es diferente, es una tendencia tardía luego de los procesos de colonialidad. Cuestiona la colonialidad desde el poder. No hay un marco temporal de referencia (a diferencia de la poscolonialidad que sí lo tiene). La herencia colonial es un elemento indisociable de la formación del modelo capitalista. Es más reciente. Estudios latinoamericanos en Estados Unidos. Ejemplo: feminismo negro o marxismo negro. Pedagogía decolonial (Freire): el sistema educativo perpetúa formas de colonización.

Black Marxism (1983). Feminismos negros, una antología.

Cuestiona el desmontaje del poder y las estructuras que quedan o que encuentran nuevas formas de expresión. A veces sutil, consciente o inconsciente.

Punto común: el dominio colonial y el discurso justificante, rescata discurso contra hegemónicos.

Deconstrucción epistémica eurocéntrica.

Busca modificar estructuralmente el sistema capitalista, las jerarquías raciales o de género.

Deconstrucción de las colonialidades de poder, saber y ser.

Crítica a las condiciones de existencia, conocimiento y poder que permitan el surgimiento de sociedades distintas.

Sociología de las ausencias (Santos) y sociología de las emergencias (Santos).

Busca subvertir el poder hegemónico, para sustituir la colonialidad. Crear nuevos simbolismos y realidades. Crear condiciones epistémicas de emancipación. Poder tener un pensamiento crítico que evidencia el poder en los diferentes ámbitos relacionales

Juan Carlos Mariátegui

Aimé Césaire

Frantz Fanon

Walter Mignolo

El giro decolonial

 

EL PENSAMIENTO DECOLONIAL: DESPRENDIMIENTO Y APERTURA. Un manifiesto 

Walter D. Mignolo

Walter D. Mignolo. “El pensamiento decolonial: desprendimiento y apertura. Un manifiesto.” En: Santiago Castro-Gómez y Ramon Grosfoguel (eds.) El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. pp. 25-46.

Para el autor es claro que mientras modernidad/colonialidad es una categoría analítica de la matriz colonial de poder, la categoría decolonialidad amplía el marco y los objetivos del proyecto. No obstante, la conceptualización misma de la colonialidad como constitutiva de la modernidad es ya el pensamiento decolonial en marcha.

El argumento básico (casi un silogismo) es el siguiente: si la colonialidad es constitutiva de la modernidad, puesto que la retórica salvacionista de la modernidad presupone ya la lógica opresiva y condenatoria de la colonialidad (de ahí los damnés de Fanon), esa lógica opresiva produce una energía de descontento, de desconfianza, de desprendimiento entre quienes reaccionan ante la violencia imperial. Esa energía se traduce en proyectos decoloniales que, en última instancia, también son constitutivos de la modernidad.

La decolonialidad es, entonces, la energía que no se deja manejar por la lógica de la colonialidad, ni se cree los cuentos de hadas de la retórica de la modernidad.

EL GIRO EPISTÉMICO Y LA EMERGENCIA DEL PENSAMIENTO DECOLONIAL 

Mi tesis es la siguiente: el pensamiento decolonial emergió en la fundación misma de la modernidad/colonialidad como su contrapartida. Y eso ocurrió en las Américas, en el pensamiento indígena y en el pensamiento afro-caribeño; continuó luego en Asia y África, no relacionados con el pensamiento decolonial en las Américas, pero sí como contrapartida de la reorganización de la modernidad/colonialidad del imperio británico y el colonialismo francés. Un tercer momento ocurrió en la intersección de los movimientos de descolonización en Asia y África, concurrentes con la guerra fría y el liderazgo ascendente de Estados Unidos. Desde el fin de la guerra fría entre Estados Unidos y la Unión Soviética, el pensamiento decolonial comienza a trazar su propia genealogía. El propósito de este artículo es contribuir con ella.

Aunque la reflexión sobre el giro epistémico decolonial es de factura reciente, la práctica epistémica decolonial surgió “naturalmente” como consecuencia de la formación e implantación de la matriz colonial de poder que Aníbal Quijano describió hacia finales de los 80’s.

“Es la instrumentalización de la razón por el poder colonial, en primer lugar, lo que produjo paradigmas distorsionados de conocimiento y malogró las promesas liberadoras de la modernidad. La alternativa, en consecuencia, es clara: la destrucción de la colonialidad del poder mundial.” Quijano

Las primeras manifestaciones del giro decolonial las encontramos en los virreinatos hispánicos, en los Anáhuac y Tawantinsuyu en el siglo XVI y comienzos del XVII, pero las encontramos también entre las colonias inglesas y en la metrópoli durante el siglo XVIII. El primer caso lo ilustra Waman Poma de Ayala, en el virreynato del Perú, quien envió su obra Nueva Corónica y Buen Gobierno al Rey Felipe III, en 1616; el segundo caso lo vemos en Otabbah Cugoano, un esclavo liberto que pudo publicar en Londres, en 1787 (diez años después de la publicación de The Wealth of Nations, de Adam Smith), su tratado Thoughts and Sentiments on the Evil of Slavery. Ambos son tratados políticos decoloniales que, gracias a la colonialidad del saber, no llegaron a compartir la mesa de discusiones con la teoría política hegemónica de Maquiavelo, Hobbes o Locke. Ellos abrieron las puertas al pensamiento otro a partir de la experiencia y memoria del Tawantinsuyu, el uno, y de la experiencia y memoria de la brutal esclavitud negra del Atlántico, el otro.

El pensamiento decolonial presupone siempre la diferencia colonial (y en ciertos casos, que no voy a analizar aquí, la diferencia imperial). 

El giro decolonial es la apertura y la libertad del pensamiento y de formas de vida-otras (economías-otras, teorías políticas-otras); la limpieza de la colonialidad del ser y del saber; el desprendimiento de la retórica de la modernidad y de su imaginario imperial articulado en la retórica de la democracia. El pensamiento decolonial tiene como razón de ser y objetivo la decolonialidad del poder (es decir, de la matriz colonial de poder).

El pensamiento decolonial no aparece todavía, ni siquiera en las publicaciones de la más extrema izquierda. Y la razón es que el pensamiento decolonial ya no es izquierda, sino otra cosa: es desprendimiento de la episteme política moderna, articulada como derecha, centro e izquierda; es apertura hacia otra cosa, en marcha, buscándose en la diferencia.

Una de las razones por las cuales los movimientos de descolonización “fracasaron” es que, como en el socialismo/comunismo, cambiaron el contenido pero no los términos de la conversación y se mantuvieron en el sistema del pensamiento único (griego y latín y sus derivados moderno/imperiales).

La enorme contribución de la descolonización (o Independencia), tanto en la primera oleada desde 1776 a 1830 en las Américas, como en la segunda en Asia y en África, es haber plantado la bandera de la pluriversalidad decolonial frente a la bandera y los tanques de la universalidad imperial. El límite de todos estos movimientos fue no haber encontrado la apertura y la libertad de un pensamiento-otro, esto es, de una descolonización que llevara, en términos de los zapatistas, a un mundo en donde cupieran muchos mundos (la pluriversalidad); lo cual, en el Foro Social Mundial se reafirma en el lema “otro mundo es posible”. 

Lo que quiero decir es que ese “otro mundo” que empezamos a imaginar ya no puede ser sólo liberal, cristiano o marxista, ni una mezcla de los tres que aseguraría que la burbuja moderno/colonial, capitalista e imperial triunfara; triunfo que marcaría lo que Francis Fukuyama celebró como el fin de la historia.

En ese panorama, el marxismo continuaría como la necesaria oposición para el mantenimiento del sistema. El “fin de la historia” sería, así, el triunfo del liberalismo, secundado por la cristiandad conservadora frente a la constante protesta de la izquierda marxista y de la filosofía de la liberación.

En otras palabras, las Independencias descolonizadoras se interpretaron en la misma lógica “revolucionaria” de la modernidad, según el modelo de la revolución gloriosa en Inglaterra, la revolución Francesa y la revolución bolchevique en Rusia. Repensar quiere decir desprender la lógica de las Independencias descolonizadoras de las revoluciones burguesas y socialista.

TAWANTINSUYU, ANÁHUAC Y EL CARIBE NEGRO: LAS “GRECIAS” Y “ROMAS” DEL PENSAMIENTO DECOLONIAL

La poscolonialidad (teoría o crítica poscolonial) nació entrampada con la posmodernidad. De ahí que Michel Foucault, Jacques Lacan y Jacques Derrida hayan sido los puntos de apoyo para la crítica poscolonial de Said, Bhaba y Spivak. El pensamiento decolonial, al asentarse sobre experiencias y discursos como los de Waman Poma y Cugoano en las colonias de las Américas, se desprende (amigablemente) de la crítica poscolonial.

El potencial epistémico y descolonizador ya está presente en la Nueva Corónica. Waman Poma miraba y comprendía desde la perspectiva del sujeto colonial (el sujeto formado y forjado en el Tawantinsuyu y en el Keswaymara, confrontado con la presencia repentina del castellano y del mapamundi de Ortelius) y no del sujeto moderno que en Europa comenzó a pensarse a sí mismo como sujeto a partir del Renacimiento.

Waman Poma y los cronistas castellanos están separados por la diferencia colonial epistémica, invisible para los castellanos, visible como una gran muralla para Waman Poma. Es en la confrontación con esa muralla que Waman Poma escribe.

La teoría política de Waman se articula en dos principios: primero, la crítica a todos los grupos humanos identificables en la Colonia, según las categorías clasificatorias del momento. Pero, ¿cuál es el criterio que emplea Waman para su crítica? El cristianismo.

Waman Poma asume la cristiandad histórica y éticamente, en la medida en que argumenta la cristiandad de los andinos antes de la llegada de los castellanos. Históricamente Waman Poma sería un mentiroso, puesto que no hay cristianismo antes de la llegada de los castellanos. Pero en un nivel lógico-epistémico, el cristianismo en Europa no sería sino la versión regional de ciertos principios que afectan a la conducta humana y que establecen criterios para la convivencia, para el “buen vivir”. El argumento de Waman Poma debe leerse en este segundo nivel y no en el primero.

Waman Poma propone un “buen gobierno” de los virtuosos, sin importar si estos son indios/as, castellanos/as, moros/as o negros/as. El “buen gobierno”, en otras palabras, se propone como el lugar de la convivencia y la superación de la diferencia colonial. Waman Poma construyó la idea de “buen gobierno” en el Tawantinsuyu. Felipe III queda así des-colocado de su memoria, tradición, lengua, formación y pensamiento político hispánicos, porque en la propuesta de Waman Poma Felipe III no es el soberano de una estructura política hispánica en el Tawantinsuyu, sino que es el soberano del Tawantinsuyu.

Si Waman Poma es una puerta de entrada al lado más oscuro del Renacimiento, Ottobah Cugoano es una puerta de entrada al lado más oscuro de la Ilustración.

Como Waman Poma, Cugoano no tiene otro criterio de juicio que la cristiandad.

Isabel I de Inglaterra (1533-1603) tejió en su imperio británico la leyenda negra contra los abusos de los castellanos en América, gracias a la información y las críticas suministradas por Bartolomé de Las Casas. De ello hace eco Cugoano, pero castigando a su vez a los ingleses por sus brutalidades contra los esclavos negros, semejantes o peores a las de los castellanos contra los indios. Sin embargo, Isabel I no criticó la brutalidad de los ingleses que ella había condenado en los castellanos. La crítica de Cugoano se ubica y se piensa en y desde la diferencia colonial. La leyenda negra se ubica y se piensa en y desde la diferencia imperial.

Llegados a este punto nos conviene volver a la ubicación, no sólo geo-histórica sino también epistémica (y el correlato entre ambos), del pensamiento. En la historia de las ideas, de la filosofía, de la ciencia en Europa y de Europa este asunto se dio por sentado, porque se asumió que lo importante es aquello que y sobre lo que se piensa y no desde dónde y a partir de dónde se piensa. 

Por ejemplo, para Rousseau, preguntarse por el origen de la desigualdad natural no tenía sentido puesto que esa pregunta, según él, estaba ya respondida de antemano por la simple definición de la palabra: la desigualdad es natural, y no hay nada más que preguntar

En resumen, el tratado de Cugoano es una brutal crítica ética a los depredadores imperiales y robadores de hombres (expresiones que aparecen repetidas veces en su discurso), en nombre de la ética cristiana; un análisis de la economía y la esclavitud, insistiendo constantemente en la desechabilidad de la vida de los negros (“our lives are accounted of no value”).

A MODO DE CONCLUSIÓN

La genealogía del pensamiento decolonial se estructura en el espacio planetario de la expansión colonial/imperial, contrario a la genealogía de la modernidad europea, que se estructura en la línea temporal de un espacio reducido, de Grecia a Roma, a Europa occidental y a Estados Unidos. El elemento genealógico en común entre Waman Poma, Cugoano, Gandhi y Fanon es la herida infligida por la diferencia colonial. La genealogía del pensamiento decolonial es pluriversal (no universal). Así, cada nudo de la red de esta genealogía es un punto de despegue y apertura que reintroduce lenguas, memorias, economías, organizaciones sociales, subjetividades, esplendores y miserias de los legados imperiales. La actualidad pide, reclama, un pensamiento decolonial que articule genealogías desperdigadas por el planeta y ofrezca modalidades económicas, políticas, sociales y subjetivas “otras”.

La aliancistas: mujeres participan en la lucha política desde la izquierda

Las mujeres del Partido Vanguardia Popular en la constitución de la ciudadanía femenina.

Patricia Alvarenga

Se estudia la participación de las mujeres del Partido Vanguardia Popular en la formación de la ciudadanía femenina entre 1952 y 1983 y la organización Alianza de Mujeres Costarricenses (más aquí y aquí), actualmente liderada por Ana Cecilia Hernández Bolaños. Se estudian las estrategias de la Alianza para conseguir el apoyo de las mujeres de los sectores populares, hasta ahora invisibilizada hasta por las estudiosas de las organizaciones de mujeres comprometidas con la transformación de género, por la asunción implícita de que con anterioridad a estas no existieron organizaciones que valga la pena considerar.

La Alianza aunque no cuestionaba la dominación patriarcal, se dedicó por treinta años al desarrollo de la ciudadanía femenina.

Mujeres y participación política en la primera mitad del siglo XX

Hasta 1949 en que se aprueba el derecho al voto de las mujeres su participación fue reducida y subordinada a los hombres en el espacio público.

Hubo un discurso de inclusión y participación que a la vez era de exclusión por el reforzamiento de las características propias de la feminidad que justificaba la exclusión de la toma de decisiones.

Tuvo como espacios de participación la Iglesia, la beneficencia, la educación primaria y el Patronato Nacional de la Infancia.

En lo privado mayoritariamente se dedican a oficios domésticos y en lo público en docencia.

La Liga Feminista (1923) dirigió la lucha sufragista al Parlamento. La lucha por el voto marginó otras luchas relacionadas con la igualdad femenina en lo laboral, educativo y judicial, y al aprobarse el voto femenino, se diluyó esta organización, justo cuando más se necesitaba la creación de una ciudadanía femenina.

Vanguardia Popular asumió la lucha por el sufragio femenino y desbordó a las sufragistas. Hasta ese momento la izquierda no lo apoyaba por temor a romper la unidad de la clase trabajadora y por ser una forma de legitimar el sistema político vigente.

Las aliancistas

1949 se crea la organización de mujeres Carmen Lyra, con un órgano de prensa Nosotras. En 1952 pasa a llamarse Alianza de Mujeres Costarricenses y sustituyó su medio de prensa Nosotras por Nuestra voz. Contó con espacios en Adelante, el órgano de prensa del Partido Vanguardia Popular que a partir de 1962 se llamó Libertad. De alguna forma la AMC estaba destinada a llenar el vacío de la Liga Feminista. Contribuyó a la cedulación de las mujeres. Pero no se orientó a retar la cultura femenina sino que se basó en ella para su estrategia política (recetas, belleza, rifas, bordados, temas de maternidad, etc.) El mensaje era que el trabajo político no implicaba abandonar las tareas domésticas. hacían visitas a barrios pobres (y era inevitable verlos con el ojo femenino de la limpieza - o ausencia de ella -hogareña), bananeras, con vendedoras ambulantes. Sólo muy tardíamente se reflexiona sobre el enfrentamiento al poder masculino.

Es clara la influencia soviética y reiteradamente participan en congresos y eventos, pero siempre con la visión de la mujer como madre y la protección de la niñez.

Las ciudadanas como madres y esposas

Hay pocas referencias a las contradicciones de género, pero se abordan más como necesidad de reconocimiento que como intención de lucha contra ese orden y más como un problema de pareja. La ciudadanía femenina se vincula siempre a adjetivos maternales o de familia, mientras que la ciudadanía masculina está libre de adjetivos.

Lidió con el dilema de que debía luchar por reivindicaciones obreras con personas que estaban excluidas de la vida laboral, por lo que se promovió la mujer trabajadora, pero sin descuidar su rol del hogar.

Hacia 1970 empieza a reducirse esa visión y en el orden de los atributos femeninos, la maternidad ya no es lo principal o lo primero en ser mencionado, pero se notan muchas contradicciones al alabar su libertad de los roles tradicionales con el fin de apoyar a los revolucionarios (hombres).

En diálogo con las mujeres pobres

Para la AMC el problema de la subordinación femenina se empieza a arreglar con su trabajo productivo. El feminismo costarricense que alimentó las luchas sufragistas abogó por una participación política femenina, pero dejó incólumes los conceptos básicos de los que se nutrían las relaciones de género. Se reafirma la maternidad como el valor primario y esencial de la mujer. La subordinación sexual se transforma en instrumento de resistencia al ser interpretada como superioridad moral (maternidad = abnegación, sacrificio, estoicismo, es decir purificación y por ende superioridad moral). También la docilidad como atributo positivo de las mujeres.

Las visiones revolucionarios de género no aparecen sino hasta los años 80 del siglo XX y la visualización de la maternidad como un constructo social. 

Mientras tanto, la participación se justificaba también con argumentos como no saber de política pero sí cómo les afecta en su hogar las decisiones políticas.

El hombre se integra en la lucha política como ser independiente, mientras que la mujer lo hace como extensión de su hogar, como las que llevaban a sus hijos a la participación política, en el fondo están llevando el hogar consigo. Los hombres luchaban por sus derechos, las mujeres por los de su familia.

El control de la natalidad y el feminismo en su proyecto político

En principio la AMC se opuso al control de la natalidad y al nuevo feminismo. Atribuyeron al primero un plan imperialista para disminuir la población. Al nuevo feminismo lo calificaron de snob y circunscrito a círculos pequeño burgueses como si una mujer con todos los privilegios tuviera el derecho de quejarse de que no se ha liberado.

En 1983 se encuentran ya conceptos del nuevo feminismo en las comunicaciones de la AMC, como “sociedad patriarcal” que precede a la constitución de clases sociales. Pero continúa llamando a las mujeres al “derecho de que nazcan nuestros hijos”. La retórica del control de su cuerpo era apenas visible.

Se organiza a las mujeres

La AMC se proponía mostrar a las mujeres que ellas tenían capacidad para organizarse, y que, a través de la organización, podrían transformar sus condiciones de existencia. Pero fue limitado porque por cada 4 hombres había una mujer hacia el final de la existencia del Partido Vanguardia Popular. Apoyaron luchas comunales por un parque o una escuela, y en su medio compartían testimonios de logros por la organización política (como la figura de Dulce María, luchadora y madre, sin formación educativa).

¿Cómo concebía la AMC la incorporación de la mujer a la lucha política?

Si bien es cierto se concibió la participación sindical como forma de creación de conciencia clase, este fue limitado en el sector privado y de todos modos muchas mujeres no tenían empleo remunerado. Las luchas comunales y cívicas fueron el espacio idóneo para la mujer por su rol como madres y esposas.

No se llama a una lucha frontal contra el sistema sino a mostrar que la participación política permite logros en el corto plazo y que vale la pena ser agentes de cambio en la mejoría de los servicios públicos, bibliotecas y centro recreativos para jóvenes, expansión de kinder y casa-cuna. Apoyaron la creación del sindicato de empleadas domésticas. Se apoyaban en amistad o buenas relaciones con las diputadas. Vivienda y guarderías infantiles fueron dos áreas de muy fuerte participación.

Las luchas por vivienda

El deseo de casa propia era omnipresente. La creación del INVU ofreció un marco institucional para esas luchas.

Las invasiones de terreno y la ocupación en precario fueron frecuentes. No fueron las creadoras de las luchas por vivienda sino que ya existían y las fomentaron.

Reclamaban al INVU la creación de ciudadelas alejadas del centro, y las cuotas que pedían eran muy altas.

Denunciaron el uso de fondos públicos para préstamos de vivienda a los ricos.

La táctica siempre fue empujar a las instituciones hasta el límite a la vez que apoyar el fortalecimiento del Estado para que las instituciones cumplieran su función de forma más efectiva.

Hacia la década de los 80, intervienen organizaciones trotskistas y el Centro Feminista de Informacioón y Acción (CEFEMINA aquí y aquí) en una gran movilización por la vivienda incluso llevando a niveles de polarización social.

Las guarderías infantiles

Estela Peralta conoció en 1963 las guarderías infantiles en México. Alicia Albertazzi había conocido en la Unión Soviética en 1956 las casas-cuna. La AMC impulsó esa lucha por la íntima relación que establecía entre el trabajo productivo y la liberación de la mujer.

Hojas con firmas, panfletos y publicaciones, asambleas de madres y su capacidad de influencia en oficinas como la Oficina de Bienestar Social, la CCSS, el Ministerio de Trabajo y Previsión Social, Municipalidades y la Asamblea Legislativa fueron sus herramientas políticas. Hubo unas casas logradas. Luego se aprobó la creación de Oficina de Hogares-Escuela en 1968, en 1972 se creó el Comité Pro Casas-Cuna, integrándolas a las CCSS. En 1976 había 100.000 mujeres con trabajo remunerado y solo 10 guarderías de entre 40 a 70 niños.

En 1977 mediante los fondos de asignaciones familiares se potencian los Centros de Nutrición y la creación de los Centros Infantiles de Atención Integral (CINAI) que en 1992 sumaban ya 574.

Se da en la coyuntura de una rápida incorporación de las mujeres en la vida laboral. Se ha invisibilizado este logro como si fuera simplemente voluntad estatal ignorando la lucha de las aliancistas.

El auditorio de las aliancistas

Alicia Albertazzi comenta que fue difícil la lucha porque las mismas mujeres se oponían, decían que era propio de países comunistas donde el Estado se apropiaba de los niños. El discurso anticomunista era fuerte y frenaba iniciativas por lo que se abstuvieron de un lenguaje radical: en vez de militantes, afiliadas, por ejemplo.

Tal vez influyó además ideas sobre la propia responsabilidad y preferían las mujeres ver cómo hacían y esa cultura no fue aprehendida por la AMC y cuestiones de baja autoestima. La organización de las mujeres amas de casa fue un reto difícil para la AMC.

El Valle Central era un terreno difícil, Puntarenas (Chacarita) y las bananeras eran mejores.

Parecía abarcar mucho territorio pero había unos cuantos comités que funcionaban sin poder crecer.

Problemas de conflictos de clase y abuso de poder de las altas jerarquías comenzaron a aparecer: por ejemplo mujeres con niños se quejaban de haber sido usadas para encabezar protestas como forma de impedir la violencia de la represión policial o ataques del Movimiento Costa Rica Libre.

Conclusiones

Las aliancistas no cuestionaron las relaciones de género sino que se apoyaron en ellas para justificar la participación de las mujeres, como la idea de la madre capaz de enfrentar el mundo.

El sufragio no era tan importante ya que comprendían la participación política de forma diferente, integrando a las mujeres a las organizaciones sindicales, ciudadanas y comunales.

La construcción patriarcal del Partido limitaba la capacidad de acción de las mujeres con sus bases.

La masiva participación no necesariamente se transmuta en la constitución de nuevas subjetividades caracterizadas por una constante participación en la vida política: luchadoras, al conseguir el objetivo, se repliegan y vuelven a su vida cotidiana de obedientes ciudadanas.