Historia de la Esquizofrenia

ORIGEN HISTÓRICO DE LA ESQUIZOFRENIA E HISTORIA DE LA SUBJETIVIDAD

José María Álvarez & Fernando Colina

José María Álvarez y Fernando Colina. “Origen histórico de la esquizofrenia e historia de la subjetividad.” En: Las voces de la locura. Barcelona: Xoroi Edicions, 2016. pp. 35-57.

Planteamiento

La pregunta acerca del origen histórico de la esquizofrenia, comprometida desde el punto de vista ideológico y compleja de argumentar, se formula en esta ocasión a partir de tres supuestos generales. El primero considera que las enfermedades del alma o mentales están sujetas a variaciones a lo largo de la historia; el segundo atribuye estas variaciones sobre todo a los universos simbólicos; el tercero plantea que el origen de la esquizofrenia —en concreto del automatismo mental y de la xenopatía del lenguaje (a la experiencia de extrañeza e imposición del lenguaje, del pensamiento, de los actos y sentimientos) — es relativamente reciente. 

Aunque la opinión general dé por seguro que la esquizofrenia existe desde siempre, a finales del pasado siglo algunos autores ya se formularon la pregunta sobre su posible origen histórico. En su libro On the History of Lunacy: the 19th Century and after, Edward H. Hare argumenta su tesis de que las enfermedades no son estáticas, sino que pueden aparecer de pronto, crecer y decrecer, incluso sin la intervención del hombre. Respecto a la esquizofrenia propone que se produjo «algún cambio de naturaleza biológica, alrededor de 1800, de manera que a partir de entonces aumentó la frecuencia de un determinado subtipo de esquizofrenia».

Timothy Crow publicó en 2000 un artículo en el que proponía una hipótesis según la cual el cambio genético que posibilitó la adquisición del lenguaje («la capacidad más específicamente humana») y permitió el desarrollo independiente de ambos hemisferios, está vinculada con los síntomas nucleares de la esquizofrenia.

Definición del sujeto

Las condiciones para afirmar que la esquizofrenia no es una enfermedad natural sino cultural e histórica, propia de la época moderna, no son comprensibles —como advertíamos antes— sin plantearnos una historia de la subjetividad.

Desde que se consolida a partir de la Ilustración, o al menos adquiere una mínima consistencia conceptual, el sujeto articula una doble función: la que deriva de la reflexividad del yo (Descartes) y la que rige cualquier relación interpersonal establecida. Sujeto es quien trata con los demás y al mismo tiempo se observa y se juzga en un acto de indagación interior.

El yo descubre su condición subjetiva al volverse permeable al inconsciente, es decir, cuando deja de coincidir consigo mismo y se enajena en una doble alteridad: la del otro con quien habla y la del otro que le habita. Ya no está definido por el dominador «yo pienso», sino más bien por el servil «ello piensa».

El hombre definido por lo que le falta, es el sujeto que denominamos neurótico, mientras que el sujeto escindido y fragmentado corresponde al sujeto psicótico (esquizofrénico y xenópata). El sujeto no tiene una solidez intemporal sino que fragua en el seno de las épocas y de los discursos.

Historia de la subjetividad

La historia del sujeto es principalmente la historia de sus fracasos, es decir, la historia de su locura, puesto que la locura no es un avatar circunstancial del sujeto sino su condición de posibilidad, su premisa constitutiva. Con razón, el primer historiador de la subjetividad, Foucault, empezó por ella su estudio.

Un requisito inicial nos exige distinguir entre lo estrictamente histórico y lo simplemente cultural, que se diferencian aquí sin llegar a contraponerse del todo. Así las cosas, la psicosis no sólo debe estudiarse como la peripecia de un sujeto individual que en un momento determinado desencadena un trastorno mental, sino también como el avatar de un sujeto histórico que se ve amenazado por unos peligros nuevos que vienen marcados por el franqueamiento de una época.

En ese contexto puede proponerse que la esquizofrenia es un trastorno moderno, puesto que refleja una división y una fragmentación de la identidad de dimensiones hasta ahora desconocidas.

La esquizofrenia como enfermedad histórica

Aceptados los vínculos entre el sujeto y la locura, podemos ahora plantearnos la historia de la subjetividad interrogándonos sobre los cambios subjetivos que explican el surgimiento e imposición de la esquizofrenia en las sociedades modernas. Escisión, repudio, desdoblamiento, xenopatía, disociación y discordancia fueron algunos de los conceptos con los que se trató de nombrar la desunión personal y, al mismo tiempo, la invasión de una «otredad» que fulmina el armazón de la identidad. La contribución del naciente psicoanálisis resultó decisiva para impulsar la noción de esquizofrenia y de aquellas visiones de la subjetividad en que la división constituía el elemento esencial. Freud concibió la división del sujeto como un hecho estructural, esto es, como un principio que afecta a todos los sujetos, no sólo a  los esquizofrénicos. En este sentido se puede afirmar que la de Freud fue, hasta ese momento, la concepción teórico-clínica que mejor reflejó y explicó la subjetividad del hombre moderno.

La esquizofrenia surge en la época moderna con la emergencia del discurso científico y la declinación de la omnipotencia divina. No se nos puede ocurrir buscar algo parecido a la esquizofrenia actual entre los contemporáneos de Sócrates o en las selvas de la Amazonia. Sólo se puede encontrar desde el momento en que los modernos entregaron media cabeza a la ciencia para quedar desde entonces divididos, escindidos, al modo que entendió Pascal, en dos mundos mentales incompatibles que prefiguran la abrupta división entre positivismo y romanticismo.  Nos inclinamos a dar la razón a quienes piensan que la esquizofrenia no sólo es una perturbación propia de la modernidad, bastante reciente por lo tanto en nuestra historia, sino un síntoma nuclear —epistemológico y social— de la ciencia moderna, capaz de abordar cualquier cosa menos esa consecuencia ciega y muda de sí misma. El sujeto y la locura se identifican por su capacidad para escapar de la reducción científica, como lo demuestra mejor que nadie el esquizofrénico. 

El esquizofrénico es centinela de la modernidad antes que de su persona. Su angustia nos alerta sobre el destino que nos acecha y es una señal para la humanidad entera.

El lenguaje y las alucinaciones

Dependiendo de la perspectiva e ideología del observador, las voces han sido consideradas de muy distintas maneras. Para algunos autores son simples percepciones erróneas, síntomas positivos de una enfermedad cerebral llamada esquizofrenia. Para otros, entre los que nos incluimos, el sujeto alucinado se nos presenta sobre todo como un ser que no ha podido o sabido defenderse de la presencia xenopática del lenguaje que habla a través de él, es decir, como si estuviera poseído por el nuevo demonio que encarna lenguaje. 

Con todos estos hilos históricos se fue formando una trenza en la que sujeto y lenguaje se han convertido en términos indisociables (el parlêtre de Lacan), concepción que nos aleja de tiempos pasados en los que se veía en el lenguaje un instrumento destinado a la comunicación, una facultad al servicio de la persona. En este sentido, las voces muestran en toda su crudeza al sujeto sometido al lenguaje que recibe sus propias palabras como si le fueran ajenas, pero que, en su rotunda perplejidad, experimenta la convicción de que esas palabras le conciernen en lo más íntimo de su ser.

Que las voces —tal como aquí las definimos— no existieran antes del desgarramiento de la identidad sobrevenido con la modernidad, es una afirmación arriesgada pero coherente con los desarrollos hasta aquí expuestos.

Tres consideraciones: La primera supone un cuestionamiento de las conclusiones de cierta literatura psiquiátrica que, pecando de anacronismo, considera patológicas determinadas experiencias que en otros tiempos no lo eran por simple hecho de estar inscritas en los discursos, usos y costumbres del momento. La segunda consideración se basa en la revisión de los textos médicos antiguos, medievales y renacentistas, en especial los que se ocupan de la melancolía, la gran locura tradicional, en los que no hallamos ninguna mención relevante que guarde relación con la xenopatía alucinatoria. Para la tercera de nuestras consideraciones citamos la opinión del historiador de la psiquiatría Edward H. Hare, con quien coincidimos pese a que nuestras pesquisas van por otros derroteros y nuestros argumentos son otros: «[…] hasta el siglo XIX no existen registros clínicos claros de sujetos trastornados que oyeran voces en ausencia de alucinaciones visuales».

Las voces son el síntoma revelador de una época

Si comparamos la situación actual con la Antigüedad, es necesario recordar que los griegos no tenían ningún término para lo que nosotros llamamos lenguaje. En cambio, los modernos hemos conocido una independencia creciente del lenguaje.

La cosa en sí kantiana, la voluntad de Schopenhauer, la oscuridad de Schelling, la pulsión de Freud o lo real de Lacan, dan testimonio de esa experiencia radicalmente moderna que conduce al hombre hasta los límites del lenguaje, allí donde la representación no alcanza a revestir la realidad. 

Recordemos, por consiguiente, que venimos a la existencia en un universo hablado donde la función de la lengua no es tanto conocer o comunicar sino sujetar al hombre en el mundo. La lengua es el correaje del sujeto: el anclaje a tierra que han extraviado los esquizofrénicos.

De este modo, sentimos que las palabras dejan de representar o transformar la realidad, pues se transforman ellas mismas en una realidad de carácter más material que simbólica, más física y tangible. Las palabras se convierten en signos cargados de certeza y precisión, carentes de la ambigüedad metafórica del lenguaje. 

Eso explica la aparición de las voces como nuevo síntoma de la psicosis. En parte por la rotura de la palabra que hemos subrayado, pero también porque han desaparecido unos protagonistas intermedios que hablaban por nosotros entre el más allá y nuestra conciencia.

Recordemos que, hasta no hace mucho, todos los pueblos occidentales han compartido la idea de que unos entes intermedios entre los dioses y los hombres convivían junto a nosotros en el mismo espacio físico y mental. Espíritus, demones (genios), ángeles o diablos han participado de nuestra experiencia como un hecho inequívoco y común hasta que la mentalidad científica los fue desplazando al campo de la ficción y la fantasía.

Las voces de los esquizofrénicos no son otra cosa que las respuestas del sujeto a lo imposible, respuestas al fin y al cabo ante la presencia de ese real que se ha vuelto peligroso y amenazador. Surgen del cortocircuito establecido entre una palabra fundida con las cosas y la urgencia del lenguaje que acude a sofocar como puede, es decir, con el delirio, la herida que se ha abierto en el mundo y en la división del hombre. Las voces, en este caso, son la lengua muda que empieza a recobrar el habla, son un alfabeto naciente y titubeante.  

Educación sexual en Costa Rica 1960-2011

Sociedad y oficialismo: la crispación del discurso oficial sobre sexualidad del Ministerio de Educación Pública, Costa Rica, 1960-2011.

Hermes Campos-Monge

La historia de la sexualidad en Costa Rica inicia desde finales del siglo XIX, dada la preocupación del sector educativo sobre la higiene sexual (enfocada en la prevención del contagio de enfermedades venéreas). A partir de 1926, en la Escuela Normal y el Colegio Superior de Señoritas ya se incorporaba la educación sexual mediante un curso llamado: Puericultura y Ginecología.

La sexualidad se comenzó a incorporar en la instrucción pública formalmente en 1929, cuando el ministro de Educación, Luis Dobles Segreda, elaboró el reglamento para la segunda enseñanza, donde se determinó la necesidad de disponer de los servicios médicos para proporcionar conferencias sobre higiene, funciones sexuales y venerismo, principalmente a los varones.

En esta época de 1920 a 1960, se caracterizó por la prevalencia de un enfoque eugenésico (perfeccionamiento biológico de la especie humana) y la intensificación de los valores y roles tradicionales del género, enfocándose en varones e invisibilizando a las mujeres, en todo lo que NO estuviera ligado a maternidad.

De 1960 a 2018 hay un continuo cuestionamiento a las estructuras de poder que pretenden sostener el status quo de la sexualidad tradicional. Las políticas de salud y educación en materia de sexualidad inicialmente estaban enfocadas en la prevención de enfermedades de transmisión sexual. Las propuestas de la Revolución Cultural, a inicios de los sesentas, se replantearon los discursos imperantes sobre la sexualidad, principalmente en aquellas instituciones sociales reconocidas por antonomasia para educar. La primera institución desafiada fue la familia y el hogar, porque representaban el principal dispositivo de control de poder y socialización. 

En 1960 hubo un incremento de sífilis, que pudo ser causante de que durante la celebración de La Conferencia Nacional de Enseñanza Media, que tuvo lugar en San José del 26 al 31 de agosto de 1963, auspiciada por el Ministerio de Educación Pública y la Universidad de Costa Rica, se haya dispuesto brindar una educación sexual a jóvenes que promoviera prácticas sexuales moralmente aceptables, es decir, las que se ejecutan dentro del matrimonio y para el matrimonio, desde una lógica heterosexual.

El 16 de mayo de 1969 se plasmó ante el Consejo Superior de Educación la creación del Programa de Adiestramiento en Educación Sexual y, en 1970, el establecimiento de la Asesoría de Educación Sexual y Planificación Familiar. Este organismo técnico es el resultado de una política pública que, enfocada en el control de los cuerpos, determinó los lineamientos oficiales para definir cómo se debe entender y enseñar en materia de sexualidad. Con esas políticas el cuerpo se convierte en un objeto que debe ser conquistado por estos mecanismos disciplinarios y sometidos a vigilancia, porque no existe capacidad individual (cada persona) para cuidarlo. El objetivo de la Asesoría, según se cita, era la de “ser un organismo técnico del Ministerio, era el encargado de tutelar los valores de la familia costarricense como institución y la afirmación de una vida familiar digna según las tradiciones cristianas”.

Este programa fue el resultado de la lucha por los derechos humanos de segunda generación, constituidos por los derechos sociales, económicos y culturales, que son una obligación de hacer del Estado; pero también respondió a una realidad de la sociedad costarricense relacionada con los baby boomers de la década de 1960, donde se privilegió el aumento de la natalidad sin control y sin considerar las posibilidades económicas de la sociedad.

A pocos años de iniciar el programa del MEP, en 1974, se le tildó de antinatalista porque se interpretaba como una intromisión a la intimidad familiar. Establecer políticas de reproducción humana fue asumido como una “invasión por parte del Estado hacia lo interno de las familias y hogares”.

Oficialmente, la educación para la sexualidad que llegaba a las aulas se limitaba a establecer y definir el cuerpo humano desde una perspectiva fisiológica y biológica, empleando ejemplos de animales para explicar la función de la reproducción.

Las pinceladas sobre la sexualidad se comenzaron a vislumbrar en la educación costarricense, en temáticas enfocadas hacia la maternidad, la vida matrimonial, el cuido de familiares, la planificación familiar, la vida conyugal y el cuidado de los niños y las niñas; funciones que son otorgadas a las mujeres, sin posibilidad de decidir y objetar sobre sus deseos, porque a consecuencia de sus características sexuales, la sociedad habló por ellas.

¿Por qué son los hombres los que hablan con derecho sobre el cuerpo de las mujeres? La participación de las mujeres en las discusiones de la reproducción está ausente, porque no tienen voz, aunque aparezcan como sujetos en la historia.

Sin embargo, estas construcciones sociales no están aisladas de las categorías sociales de raza, etnia, clase socioeconómica, orientación sexual, edad y nacionalidad, entre otras, por lo tanto, plantea Facio (2005): La sociedad no construye a todas más mujeres idénticamente subordinadas ni a todos los hombres con los mismos privilegios, aunque sí en su universalidad las mujeres son subordinadas por los hombres.

El inicio de los años ochenta estuvo marcado por varios escenarios que continuaban desafiando el orden de “normalidad”: cuestionamientos a las prácticas identitarias y las representaciones sobre la sexualidad, donde la sociedad costarricense no estaba ajena a ello. En los ochenta, el modelo de sexualidad estaba basado en la reproducción desde la heterosexualidad, pero se comenzaba a fragmentar a consecuencia de las interrogantes sobre las políticas sexuales e identitaria emergidas desde los movimientos homosexuales.

(Falta texto entre p. 71 y 72)

Hacia finales de los 80 surge el elemento del placer.

(Falta texto entre p. 72 y 73)

En (¿1985?) se ejecuta un proyecto con el Fondo de Naciones Unidas para Actividades de Población, cuyo objetivo fue incorporar temas de educación en población en tercer ciclo del sistema formal de instrucción. Parte de los compromisos del Ministerio de Educación fue la creación de una oficina en el Centro Nacional de Didáctica. La estrategia del proyecto se basó en el diseño de materiales para distribución al personal docente mediante sesiones técnicas. Se partía de que eran suficientes para apropiarse de la educación sexual y administrar sus contenidos en las aulas.

Las primeras Guías sobre sexualidad desde 1985-1999 para tercer ciclo fueron elaboradas en conjunto con la Conferencia Episcopal. Esta documentación estaba dirigida específicamente a personal docente, quien posteriormente sería el ente mediador en las aulas.

Aunque hubo críticas es necesario reconocer que estas iniciativas se continuaron hasta finales de los noventa, aunque sin éxito alguno dentro del sistema educativo.

Se considera que uno de los aportes principales de estas guías fue replantear el enfoque de sexualidad más allá de las concepciones biológicas y fisiológicas, avizorando otras cuestiones que involucran el género.

No fue suficiente con los programas para la sexualidad, también fue necesario luchar contra esos otros registros simbólicos (el registro al que pertenece todo aquello capaz de tener efectos de significación) que reforzaban el orden moral hegemónico fuera de los límites de la educación oficial y formal.

A mediados de los ochenta y durante toda la década de los noventa y los primeros decenios del siglo XXI, serán los canales donde se desafía, consolidadamente, una lucha y crispación social entre quienes apoyan la reproducción de los paradigmas tradicionales sobre la sexualidad y quienes apelan a la deconstrucción y relectura de las nuevas identidades e interpretaciones sobre la sexualidad.

La educación media se convirtió en un espacio de disputa frente a los replanteamientos sobre nuevas masculinidades y feminidades; pero también hubo respuestas de sectores conservadores que apelaron a discursos basados en la normalización y el orden natural, como dispositivos de control y vigilancia, contra quienes se convierten en otredades. Así lo refleja una carta pública enviada por la Conferencia Episcopal de Costa Rica en relación con las Guías de Sexualidad Humana.

Para 1993 y 1999 el discurso contracultural continuó presente en las guías que el Ministerio de Educación Pública en conjunto con el Fondo de Población deseaba implementar en la instrucción costarricense. Sin embargo, la voluntad política no fue suficiente para la ejecución de esta guía.

No obstante, a finales de los noventa, nuevamente el Gobierno intenta desde el Despacho de la Primera Dama (Administración Rodríguez Echeverría 1998-2002) una iniciativa para capacitar a personal docente denominado Programa Amor Joven, que fue un instrumento elaborado para capacitar al personal docente a través de pilotajes; “esto significa que se seleccionarían zonas con mayor vulnerabilidad considerando criterios como embarazo adolescente y prevención del abuso sexual”. No obstante, fue altamente cuestionado por sectores sociales como la jerarquía de la Iglesia Católica, aunque esto solo fue una excusa ideológica, porque la realidad social y la necesidad de implementar un programa sobre sexualidad era indispensable, porque, según datos del Registro en 1999, “más de 15 mil adolescentes quedan embarazadas cada año”.

La población adolescente fue la principal víctima de la ausencia de una política y un programa sobre sexualidad, que la orientara sobre el empoderamiento de sus cuerpos y la toma de decisiones responsables a partir de conocimiento científico. Esto implicaba el empleo del condón, maternidades deseadas, paternidad responsable (los hombres deben aprender a ser padres y no solo un rol proveedores) y la visibilización de las nuevas identidades de género, así como una nueva lectura sobre la construcción de masculinidades y feminidades.

El 12 de junio del 2001, “el Consejo Superior de Educación aprobó la Política de Educación Integral de la Expresión de la Sexualidad Humana”.

Este documento establece que: “la educación de la sexualidad humana es un derecho y un deber primario de los padres y madres de familia; los centros educativos, por su parte, tiene la insoslayable obligación de atender esa educación subsidiaria”.

La esperada política sobre sexualidad fue elaborada en consenso con la jerarquía de la Iglesia Católica.

Existe una inquietante necesidad de entender la sexualidad desde un enfoque heterosexual; pero estableciendo los límites entre hombres y mujeres, definiendo sus alcances y cualidades esperadas.

Para inicios del 2011, la relación costo político sobre el contexto nacional, permitió que se creara el Programa de Educación para la Afectividad y Sexualidad Integral, dentro de la materia de ciencias del tercer ciclo que deja en evidencia dos aspectos: es una política que se establece solo como un mecanismo legitimador para que sea posible desarrollar acciones estructuradas sobre sexualidad y, en otro sentido, se continua con un juego político de poderes entre el Estado y los sectores sociales conservadores como la Iglesia Católica, donde la educación se convierte en un espacio de disensión. La sexualidad es un espacio de disputa por el control y subordinación de los cuerpos; pero, al mismo tiempo, es un poder que depende de la voluntad y la docilidad para ser objeto de ese poder.

 

Aproximaciones a la historia del cuerpo

Aproximaciones a la historia del cuerpo como objeto de estudio de la disciplina histórica

Genevieve Galán Tamés

Genevieve Galán Tamés. “Aproximaciones a la historia del cuerpo como objeto de estudio de la disciplina histórica.” En: Historia y Grafía. 33 (2009): 167-204. 

El interés de este ensayo es doble, por un lado se centra en tematizar a grandes rasgos el interés de la disciplina histórica por el tema del cuerpo. En ese sentido, se resalta la importancia del papel de pensadores como: Marcel Mauss, Norbert Elias, Michel Foucault y Michel de Certeau, para que la comunidad histórica se interesara por este tema en particular.

¿A partir de qué autores y qué ideas, el cuerpo se convirtió –dentro de las investigaciones de los historiadores– en el lugar privilegiado para lo social, lo cultural y lo político, entre otros? Por otro lado, y en un segundo momento, el interés se centra en la manera en la que algunos historiadores justificaron (y justifican), desde la disciplina histórica, la historia del cuerpo y su pertinencia como objeto de estudio; así como las principales problemáticas al hacer este tipo de trabajo y las estrategias implementadas por éstos.

De ese modo, considera que en la conceptualización del cuerpo como objeto de estudio de la historia –elaborada a partir de la década de 1970– tuvo mucho que ver, en un primer momento, con intelectuales de las vecinas ciencias sociales.

1. Influencias para una conceptualización histórica del cuerpo.

Hacia mediados de la década de los setenta, la mirada del historiador se desplazó hacia nuevos horizontes: los del estudio de la cultura material y de las sensibilidades. El historiador asumió así el campo de observación del etnólogo y del antropólogo.

En “Técnicas y movimientos corporales” el sociólogo y antropólogo francés Marcel Mauss estudió “la manera en la que cada sociedad impone al individuo un uso rigurosamente determinado de su cuerpo”. En éste, Mauss también reflexionó acerca de los instrumentos corporales y fue uno de los primeros en “plantearse la relación entre cuerpo y sociedad”. Así, “Mauss fue uno de los primeros en demostrar, señalando como las normas colectivas dan forma a nuestros gestos más ‘naturales’: nuestra manera de andar, de jugar, de parir, de dormir o de comer”.

Las técnicas corporales que describe Mauss tienen tres características fundamentales: primero, tal como su nombre lo indica, son técnicas, pues están constituidas por un conjunto de formas y movimientos corporales; segundo, son tradicionales, al ser adquiridas o aprendidas por medio de la educación o de algún entrenamiento. Para Mauss no hay técnica ni trasmisión si hay ausencia de tradición, y finalmente, son eficaces en el sentido en que sirven para un propósito, una función o un objetivo definido.

Años después de las observaciones de Marcel Mauss sobre las técnicas del cuerpo, “una de las contribuciones mayores a la historia del cuerpo se difundía gracias al texto El proceso de civilización, del sociólogo alemán Norbert Elias (1936, pero no fue famoso sino hasta los años 70) que sería vista a partir de los años setenta como una investigación muy actual, muy cercana a la nouvelle histoire, incluso muy próxima a la última historia cultural que después se cultivó. Una parte importante del texto se centra en el estudio de los manuales de civilidad o cortesía –también denominados manuales de conducta–, mismos que Elias utilizó para estudiar la generalización e interiorización de controles sobre el cuerpo. A través de éstos se aprecia cómo conductas, que en un momento, resultaron habituales y permitidas, son posteriormente prohibidas y catalogadas como comportamientos indecentes o de mal gusto. 

Garrigou y Lacroix sugieren, por otro lado, que este súbito interés no fue ajeno a los conflictos al interior del grupo Annales, visibles tras la salida de Fernand Braudel de la dirección de la revista. Así, la obra de Elias sirvió también a la causa de aquellos historiadores que buscaban establecer una distancia crítica con los trabajos de su predecesor.

Elias sostuvo que el cambio en la conducta de los individuos pertenecientes a las sociedades occidentales debe entenderse como parte de un proceso histórico.

El proceso de civilización esboza implícitamente, si no es que de manera explícita, una teoría de cuerpos “civilizados”. La teoría de Elias sugiere que los cuerpos de los individuos son objetos de socialización a lo largo del proceso de civilización. Es decir, no sólo se reprimen las necesidades escatológicas del cuerpo, sino que el cuerpo humano se transforma en el lugar de expresión de los códigos civilizados de comportamiento. En este sentido, el cuerpo es una figuración que cambia constantemente, como resultado de las fluctuantes relaciones sociales, de las tensiones y equilibrios de poder, en las que los individuos participan a diario.

Uno de los aportes importantes de Foucault consistió en demostrar que no existen objetos intelectuales “naturales”. Como hace notar Chartier, la locura, la medicina y el estado no son categorías que se puedan conceptualizar como universales, sino que cada época particulariza su contenido.

A propósito del cuerpo en la obra de Foucault, Le Goff señaló que “la voluntad de interrogar y criticar la racionalidad occidental es lo que conducirá a Michel Foucault a integrar el cuerpo en una ‘microfísica de los poderes’”. Peter Burke coincidió con Le Goff, al referirse a Foucault como un colaborador importante en el interés por la historia del cuerpo. Para Burke, la relevancia de Foucault radicó en que puso de manifiesto las relaciones que hay entre el cuerpo y la historia del poder. 

En el Nacimiento de la Clínica, publicado en 1963, Foucault apuntó que los cambios en los modos en los que el cuerpo era visto y descrito por la mirada médica, no respondían a efectos al azar del progreso ilustrado o racional, sino que obedecían también a lógicas y mecanismos provenientes del poder, que a partir del siglo xviii penetraron y se inscribieron en el cuerpo. Esta relación tal vez se explicó más en el libro Vigilar y castigar, publicado en 1975. En éste, Foucault “interroga la manera en que ‘el cuerpo se sumerge directamente en un terreno político’. La importancia de Foucault para la historia del cuerpo consistió en determinar por un lado, que no hay nada natural en la manera de relacionarse con el cuerpo, y por el otro, en señalar (de muchas formas y a grandes rasgos) que: “el cuerpo, al convertirse en blanco de nuevos mecanismos de poder, se ofrece a nuevas formas de saber”.

Por último, la obra del historiador, antropólogo, lingüista y psicoanalista francés Michel de Certeau, aparece por otro lado, como parte importante en esta problematización del cuerpo. El pensamiento de este último es importante en dos sentidos: en primer lugar porque introdujo como historiador una dimensión más reflexiva al momento de hablar sobre el cuerpo como tema de la historia, y segundo porque creó una problemática este tipo de trabajo. Entre las obras de De Certeau, en donde el cuerpo juega un papel importante dentro de la reflexión por el pasado, se encuentra La posesión de Loudun (La possession de Loudun), publicado en 1970.

En palabras de De Certeau: “En resumen, el cuerpo es lo otro que hace hablar, pero a quien no podemos hacer hablar. Debemos regresar a ese cuerpo –nación, pueblo, entorno– cuyo camino dejó los vestigios con los cuales el historiador fabrica una metáfora de lo ausente”.

2. Delimitando una historia del cuerpo (reflexiones de un segundo momento).

a) ¿Por qué el cuerpo? Justificaciones acerca de su estudio.

Para los historiadores que estudian el cuerpo, es claro que éste efectivamente tiene una historia. Es decir “la concepción del cuerpo, su lugar en la sociedad, su presencia en el imaginario y en la realidad, en la vida cotidiana y en los momentos excepcionales han  cambiado en todas las sociedades históricas”. De ahí que haya sido preciso “dar cuerpo a la historia y dar una historia al cuerpo”.

Le Goff señala que el cuerpo constituye una de las grandes lagunas de la historia, un gran olvido del historiador. La historia tradicional, en efecto, estaba desencarnada. Se interesaba por los hombres y, accesoriamente, por las mujeres. Pero casi siempre sin cuerpo.

El historiador Charles de La Roncière justificó la importancia del cuerpo como tema de estudio de la historia porque éste “habla ampliamente de las problemáticas del individuo frente a lo colectivo: es un modo de aprehensión del mundo”.

La inmersión en el estudio del cuerpo histórico –un testimonio ya no de la naturaleza, sino de la cultura– es importante también porque permite restituir el mundo inmediato de los sentidos, de los ambientes físicos, de los gestos y de los “modos distintos de experimentar lo sensible y de utilizarlo”

b) ¿Qué implica trabajar el cuerpo? Problemáticas y límites al hacer este tipo de trabajo.

El historiador francés Jean-Pierre Peter escribió en 1974, en un pequeño ensayo que reflexionaba sobre el cuerpo como tema nuevo de estudio en la historia, el problema de saber cómo hablar de éste. Peter caracterizaba al cuerpo como lugar de deseo y desgracia, desplazado del territorio del historiador y ausente del lenguaje.

Así, una de las primeras problemáticas que surge al acercarse al estudio del cuerpo es aquella de su delimitación como objeto de estudio. Es decir, ¿cómo hacer frente a la polisemia del cuerpo? Por consiguiente, cualquier intento de estudio del cuerpo históricamente, no puede ser más que una “incursión en un objeto histórico cuya dimensión desafía cualquier tentativa de síntesis real”.

También hay que asumir por un lado, que hacer la historia del cuerpo implica mantenerse en el “punto fronterizo” (del que hablaban Corbin, Courtine y Vigarello), entre el sujeto y lo social. 

Para ellos (Corbin, Courtine y Vigarello), no hay que olvidar que el cuerpo existe tanto en su envoltorio inmediato como en sus referencias representativas; ambos registros variables según la cultura y el tiempo.

En el sentido en que, como mostraba Elias, aspectos de la condición humana que en apariencia son iguales a toda experiencia corporal –como lo son el nacimiento, la muerte y las necesidades fisiológicas– varían en cuanto a su codificación y configuración de sociedad en sociedad a través del tiempo. El estudio del cuerpo y de sus actos, del comportamiento y de los gestos, revela algo distinto para cada sociedad. Estudiar el cuerpo implica “considerar, en definitiva, que existen unos recursos de sentido allí donde no parecían existir”.

Por otra parte, el concepto del cuerpo mismo representa a la vez un indicador y un obstáculo en este tipo de estudios, cada época histórica y registro discursivo asigna un significado, características y atribuciones diferentes a la palabra “cuerpo”.

Barbara Duden hizo notar en Fragmentos para una historia del cuerpo humano que en muchas ocasiones se le dificultaba la comprensión del significado que daban las mujeres a sus dolores y males corporales, ya que el sentido de la existencia que expresan las quejas registradas en los documentos, eran ajenas a la identidad corporal que le habían enseñado a tener. 

Para Mark Jenner sin embargo, la utilización de teorías contemporáneas para el estudio del cuerpo –como por ejemplo el psicoanálisis– deben aplicarse con cautela, ya que pueden llevar al anacronismo. Esto es sobre todo, importante para el caso del cuerpo, y en ese sentido Jenner apuntó que el “anacronismo encierra otro peligro: el de los estudiosos de moda a dar por sentado (por ejemplo) que los conceptos freudianos y lacanianos son automáticamente aplicables a los cuerpos del pasado”.

o. El historiador Philippe Braunstein apuntó que “todo lo que nos aproxima a la intimidad de hace unos cuantos siglos nos ofrece la tentación de abolir las distancias que nos separan irremediablemente de un mundo que hemos perdido”. ¿Y acaso no hay algo más íntimo en nuestra época que el propio cuerpo? El reto es como señala Vigarello, “volver a hallar el cuerpo en dónde ya no está”.

Otra de las problemáticas que se presentan al tratar de estudiar el cuerpo desde una perspectiva histórica tiene que ver con las fuentes que se utilizan, ya que como observó Roy Porter, “indudablemente en muchos aspectos la información resulta escasa”.

 Por ejemplo, Jacques Revel observó que una de las problemáticas al analizar los manuales de civilidad –fuente privilegiada por muchos historiadores del cuerpo, inspirados por los análisis de Norbert Elias– “como toda documentación normativa, ésta se expone a una objeción de principio: describe conductas prescritas y no reales.”

Mark Jenner dice que  la historia del cuerpo debe más bien dar paso a la historias de los cuerpos.

c) Coincidencias y estrategias para abordar el cuerpo.

Lo que se observa en los trabajos sobre el tema es que el cuerpo pertenece a varios registros.

Otra cuestión común en estas historias es el interés por el estudio de los comportamientos (que implican forzosamente corporalidad) en otros períodos históricos, y que en mucho se inspiran en el trabajo de Norbert Elias.

En muchas ocasiones, tanto en el estudio de las prácticas, como en el de las representaciones es difícil establecer una división tajante. La línea que las separa es delgada. Y según los objetivos de cada historia del cuerpo, no se puede hablar de práctica sin representación y viceversa. Así, las historias del cuerpo son, en muchos casos, una mezcla de las dos. 

En una tercera línea se encuentran las investigaciones que se centran en el estudio de las partes del cuerpo (una historia fragmentada del cuerpo o bien una historia metonímica de éste).

Por último, se encuentran aquellas historias centradas en la “metáfora del cuerpo”. Aquí interesa la manera en la que el cuerpo es utilizado y convertido en metáfora. Con base en los trabajos de Le Goff, vemos que en esta historia se privilegia el análisis de los usos simbólicos de las partes del cuerpo o bien, su funcionamiento en general.

El historiador debe hacer un esfuerzo por leer entre líneas, encontrar el cuerpo en donde parecería no encontrarse.

Por ejemplo, “la confesión, el diario o la crónica son, a finales de la Edad Media, fuentes de información en las que el individuo ofrece a veces su vida privada, es decir, su cuerpo, sus percepciones, sus sentimientos y su concepción de las cosas[…]”.

El historiador es sensible a la presencia de objetos relacionados con el cuerpo –como bidés, aguamaniles, telas, polvos, lociones, peines y demás– que se incluyen en los inventarios de conventos y casas señoriales. Las normas y reglamentos de conventos, escuelas y hospitales, pueden hablarnos mucho más del cuerpo de lo que suele pensarse.

La relación del cuerpo con las envolturas materiales, es decir, con la ropa y demás objetos que lo protegen, lo embellecen y lo aderezan, surgió como una de las fuentes a privilegiar dentro de esta línea que se interroga por las implicaciones de la materialidad y los objetos físicos.

Conclusiones

La historia del cuerpo y la consolidación del cuerpo como objeto dentro de las investigaciones, ha sido un trabajo, que en mucho, se ha elaborado sobre la marcha.

Los historiadores cuyas investigaciones fueron pioneras en el interés por el cuerpo –en especial cabe reconocer el trabajo de Georges Vigarello– contribuyeron a tematizar el cuerpo, a señalar límites, plantear problemas, marcar líneas y proporcionar herramientas metodológicas y teóricas para futuras investigaciones.

La historia del cuerpo, como apuntó Le Goff, apenas comienza, pues el cuerpo provee de una poderosa metáfora para lo social, una que implica una manera recíproca de pensar el cuerpo a través de la sociedad y la sociedad a través del cuerpo.

La Teoría Queer

La Teoría Queer

Carlos Fonseca Hernández y María Luisa Quintero Soto, “La Teoría Queer: la deconstrucción de las sexualidades periféricas.” En: Sociológica. (69) (enero-abril 2009): 43-60.

La Teoría Queer es la elaboración teórica de la disidencia sexual y la de-construcción de las identidades estigmatizadas, que a través de la resignificación del insulto consigue reafirmar que la opción sexual distinta es un derecho humano.

Las sexualidades periféricas están basadas en la resistencia a los valores tradicionales, y al asumir la transgresión muchas veces el precio que se tiene que pagar es el rechazo social, la discriminación y el estigma.

La Teoría Queer intenta dar voz a estas identidades que han sido acalladas por el androcentrismo, la homofobia, el racismo y el clasismo de la ciencia.

Surgimiento de los estudios queer

La palabra inglesa queer tiene varias acepciones. Como sustantivo significa “maricón”, “homosexual”, “gay”; se ha utilizado de forma peyorativa en relación con la sexualidad, designando la falta de decoro y la anormalidad de las orientaciones lesbianas y homosexuales. El verbo transitivo queer expresa el concepto de “desestabilizar”, “perturbar”, “jorobar”; por lo tanto, las prácticas queer se apoyan en la noción de desestabilizar normas que están aparentemente fijas. El adjetivo queer significa “raro”, “torcido”, “extraño”. Queer no existiría sin su contraparte straight, que significa “derecho”, “recto”, “heterosexual”.

El vocablo queer no tiene traducción al español. La Teoría Queer se ha intentado traducir como teoría torcida, teoría marica, teoría rosa, teoría “entendida”, teoría transgresora; sin embargo, casi siempre se pierde el sentido preciso de la palabra inglesa, por lo que pensamos que es preferible utilizarla en el idioma original (Llamas, 1998; Guasch, 1998, 2000; Mérida, 2002).

La aparición de los estudios queer tiene su origen en un complejo contexto social en Estados Unidos. En primer término, surgen a partir de nuevas teorías sobre la sexualidad (Foucault, 1976; Weeks, 1998); de los descubrimientos sobre la tolerancia a la homosexualidad desde la Antigüedad y hasta la Alta Edad Media de Boswell (1980); de la aparición del artículo de Adrienne Rich (1996) sobre la heterosexualidad obligatoria y la existencia lesbiana; y de las evidencias arqueológicas de comportamientos homosexuales en la Grecia antigua de Dover (1980).

La identidad performativa de Judith Butler

Gender Trouble es el texto iniciático de la Teoría Queer; en él Butler (1990) señala que el género es esencialmente identificación, que consiste en una fantasía dentro de otra fantasía: El género se define, de acuerdo con Butler, en lo que denomina el performance, esto es, la repetición que imita constantemente la fantasía que constituyen las significaciones de manera encarnada.

Las categorías de identidad tienden a ser instrumentos de regímenes regularizadores, tanto si obran como categorías normalizadoras de estructuras opresoras, como si sirven de encuentro para una oposición liberadora. Es decir, la categoría “lesbiana” es tan reguladora como lo es la categoría “heterosexual”.

Parte de la idea foucaultiana de que hablar de “homosexualidad” es en sí mismo una extensión del discurso homofóbico. Nombrar el lesbianismo es al mismo tiempo evocar al instrumento de poder, pero también un punto de resistencia a la opresión. ¿La sexualidad deja de ser sexualidad tras someterla a la absoluta explicitud?

El sujeto no elige la actuación del género libremente, sino que tal representación de la heterosexualidad es obligatoria, bajo amenaza de sufrir castigo y violencia por cruzar las fronteras del género; aunque la transgresión también provoca encanto y placer.

La conservación del hombre mediante la negación del deseo homosexual

Para Butler, la autodefinición homosexual es interpretada explícitamente como una conducta contagiosa y ofensiva. La frase “soy homosexual” no sólo es descriptiva, sino que también demuestra la conducta homosexual.

Sin embargo, como lo advierte Freud en Tótem y tabú, la mención de los nombres prohibidos es temida por el miedo a desencadenar las pasiones profundas contenidas por el silencio. La represión de la homosexualidad masculina tiene como objetivo la conformación de la hombría y la estabilidad del sistema de géneros. Por lo cual la feroz represión a nombrar la homosexualidad es el miedo atroz a liberar el homosexualismo contenido.

La declaración de la homosexualidad perturba la integridad y los fundamentos del orden social, con lo cual la represión del discurso homosexual garantiza la sociabilidad mientras ésta permanezca en silencio.

Butler (2000a) reitera: si digo “soy homosexual” delante de ti, tú te ves envuelto en la “homosexualidad” que yo expreso; se supone que lo dicho establece una relación entre el hablante y la audiencia, y si el hablante proclama su homosexualidad la relación discursiva se constituye en virtud de esa manifestación, y esa misma homosexualidad se transmite en un sentido transitivo.

El desprecio y las ofensas no son sólo los efectos de un deseo que se ha vuelto sobre sí mismo, más el efecto de los juicios de los Otros. Más bien, son la coincidencia del juicio de los Otros y ese volverse contra sí mismo, lo que conforma el escenario imaginario del deseo condenado que registra psíquicamente las ofensas y el desprecio.

La conservación del “hombre propiamente dicho” depende de desviar, y mantener desviada, su propia homosexualidad. El ideal del yo (o concepto de sí mismo) se forma mediante la eliminación de grandes cantidades de deseo homosexual.

Expropiación y resignificación del discurso homofóbico

Butler señala que la resignificación de queer adquiere todo su poder a través de la invocación repetida que relaciona a la palabra con acusaciones, patologías e insultos. Queer es un vínculo entre significados homofóbicos que intentan resignificarse.

Para Butler las normas de género sólo funcionan exigiendo la encarnación de algunos ideales de femineidad y masculinidad, que casi siempre van unidos a la idealización de la unión heterosexual. En esta acepción la enunciación performativa “¡es niña!” anticipa el decreto: “Yo os declaro marido y mujer”. De ahí la delicia de los cómics en los cuales se replica por primera vez al bebé de la forma siguiente: “¡es lesbiana!” Según Butler (2002), lejos de ser una broma esencialista la apropiación queer de la expresión performativa imita y expone tanto al poder vinculante de la ley heterosexualizante como a su expropiación.

La femineidad no es el producto de una elección, sino la llamada forzosa de una regla cuya compleja historicidad es inherente a las relaciones de disciplina, regulación y castigo. Este acuerdo con las reglas del género es necesario para que tengamos derecho a ser “alguien”. De esta adhesión a las reglas depende la formación del sujeto. Por lo tanto, de ninguna manera el género debe entenderse como una elección o un artificio que podamos intercambiar. Por ello no es posible concebir al género como un rol o como una construcción con la cual uno se viste cada mañana.

La performatividad del género sexual no consiste en elegir de qué género seremos hoy. Performatividad es repetir las reglas mediante las cuales nos concretamos.

transexuales. El terror homofóbico a los actos homosexuales es, en realidad, un terror a perder el propio género y a no volver a ser una “mujer de verdad” o un “hombre de verdad”. De ahí que sea fundamental señalar la forma en que la sexualidad se regula mediante el control y la humillación del género.

Rafael Mérida (2002: 13-14) sostiene que el sujeto que plantea la Teoría Queer rechaza toda clasificación sexual. Destruye las identidades gay, lésbica, transexual, travestí, e incluso la hetero, para englobarlas en un “totalizador” mundo raro, subversivo y transgresor, que promueve un cambio social y colectivo desde muy diferentes instancias en contra de toda condena: “Ser queer no significa combatir por un derecho a la intimidad, sino por la libertad pública de ser quien eres, cada día, en contra de la opresión: la homofobia, el racismo, la misoginia, la intolerancia de los hipócritas religiosos y de nuestro propio odio (pues nos han enseñado cuidadosamente a odiarnos).

A modo de conclusión

Algunas propuestas de los planteamientos queer resultan convincentes, pero desde luego no resuelven la cuestión, e incluso resultan sospechosas ¿No se trata de deconstruir una categoría opresiva para construir otra igualmente asfixiante?

La Teoría Queer también plantea el derecho de todas las personas a la autodeterminación de sus propias vidas y a ser felices

La Teoría Queer no intenta juzgar a los que discriminan, sino simplemente observarlos, reconociendo que todo lo que vemos en nuestro entorno es fruto de una percepción equivocada, donde todo es imitado, representado, actuado. Lo ideal es un mundo sin distinciones, sin miedo, sin necesidad de defenderse, donde los seres no están separados y se dedican a darle sentido a sus vidas. Este es el sentido del cyborg que propone la teoría feminista.

Dejar ser a las personas tal y como son es la propuesta de la Teoría Queer. Incluso a los que tienen un concepto de igualdad equivocado: dejarlos ser y que a su debido tiempo puedan rectificar como quienes lo han tenido que hacer por pertenecer a un colectivo con una preferencia sexual distinta o con una condición especial. La diferencia los ha impulsado a poner el énfasis en sí mismos como estrategia de sobrevivencia.