Roger Chartier
Roger Chartier, “Lo privado y lo público. Construcción histórica de una dicotomía.” En: Coherencia. 7 (4) (julio-diciembre 2007): 65-81.
En Historia de la Vida Privada, que dirigía el autor con Georges Duby, Philippe Ariès, se propuso una doble definición de la dicotomía entre lo público y lo privado. La primera hace hincapié en la oposición entre prácticas de la sociabilidad y formas de la intimidad y la sustitución de una sociabilidad anónima, la de la calle, el patio del palacio, la plaza, la comunidad, por una sociabilidad restringida que se confunde con la familia, o también con el propio individuo. Se trata, entonces, de ligar dos evoluciones: la que “desprivatiza” lo público con la separación entre la autoridad y la administración estatal, y los intereses de los individuos, familias o clientelas; la que “privatiza” los espacios de la sociabilidad colectiva con la multiplicación de los lugares de convivencia elegida y restringida, la conquista de la intimidad y el gusto por la soledad, o la concentración en la familia y el espacio doméstico de los afectos y placeres íntimos.
Lo privado puede identificarse con el rechazo de la intrusión del poder del príncipe en las conductas o los pensamientos del individuo en su intimidad. O bien, en segundo lugar, la experiencia de la privacidad se establece contra la familia, en el seno de amistades compartidas, connivencias cómplices y sociabilidades elegidas. O, finalmente, es el ámbito familiar el que está considerado como el espacio propio y exclusivo de una vida íntima sustraída, a la vez, a las censuras e imposiciones de la comunidad y del Estado.
La Historia de la vida privada encontró un enorme éxito. Tal arqueología de lo privado responde a dos evoluciones de las sociedades contemporáneas en el mundo occidental. Por un lado, la “democratización” del acceso a una posibilidad de vida privada que caracterizó el siglo XX, instaló la idea de que los lugares y los gestos de la privacidad, desde ahora compartidos más allá de las élites, constituían un objeto legítimo de la historia de las sociedades. Por otro lado, tanto la creciente intromisión del Estado en las existencias individuales y familiares como la emergencia de una sociedad de las muchedumbres, del consumo y del espectáculo, han producido la nostalgia de una existencia privada que habríamos perdido.
¿Cuales son las nuevas categorías conceptuales y las referencias teóricas que serían movilizadas para profundizar la construcción de la dicotomía privado/público? Lo importante, por lo tanto, es reconocer “los procesos de intercambio e hibridación entre ambas esferas”. Se hicieron versiones latinoamericanas en Argentina, Brasil y Uruguay, con nuevos elementos como la colonia, la esclavitud, etc. Debe añadirse la realidad bárbara y cruel (padecida por los tres países, pero con una violencia particular en la Argentina de los militares) que es la invasión o, peor, la destrucción de los espacios privados por las dictaduras.
Una segunda reevaluación de la dicotomía entre lo público y lo privado, o lo particular, puede encontrarse en la obra de Reinhart Koselleck (1959). Hasta las guerras de religión de la segunda mitad del siglo XVI, la definición del público, entendido como el cuerpo místico y político del reino, abarca a todos los individuos que conforman la comunidad indivisible de los súbditos del príncipe, lugarteniente de Dios. En efecto, en la primera edad moderna, la palabra “individuo” remite, en primer lugar, a la indivisión de una entidad cuyos elementos son inseparables, tal como la indivisible Trinidad o el matrimonio indivisible. La ruptura de la cristiandad, en segundo lugar, quebró la unidad del cuerpo político e introdujo otra definición del individuo en tanto que distinto, separado, singular. La restauración de la unidad de la res publica, en tercer lugar, fue pagada al costo de una división fundamental. La división entre los valores del sentimiento interno y las obligaciones de la esfera pública, identificada con el campo de imposición de la soberanía política, asentó sin ninguna duda el poder del Estado. Pero creó también su vulnerabilidad desde el momento en que esos mismos valores podían someter a sus propias exigencias las acciones del príncipe, los principios de su gobierno o la razón de Estado.
En el siglo XVIII las nuevas formas de sociabilidad, y particularmente las logias masónicas, se erigieron en jueces morales, aplicando al Estado los criterios de juicio que él mismo había relegado en la esfera privada. La ética de lo particular está así transformada en conciencia de la política, y lo privado se vuelve juez de lo público.
Kant produce una doble ruptura. Por un lado, propone una articulación inédita en la relación público / privado, no sólo identificando el ejercicio público de la razón con los juicios emitidos y comunicados por las personas privadas que actúan “como maestros” o “en calidad de expertos”, sino además, definiendo lo público como la esfera de lo universal, y lo privado como el dominio de los intereses particulares, “domésticos” –aun cuando se trate de los de una iglesia o un Estado.
Bien se conoce el uso que hizo Jürgen Habermas de la referencia a Kant en su famoso libro, publicado en 1962, donde define la “esfera pública burguesa” [Bürgerlichen Öffentlichkeit] como aquella “en la que las personas privadas se reúnen en calidad de público” para ejercer el “razonamiento público” [das öffentliche Räsonament] (Habermas, Jürgen, 1962). Reconoce así un vínculo fundamental entre la construcción de una nueva forma de “publicidad” y la comunicación establecida entre personas “privadas”, liberadas de las obligaciones debidas al Estado.
Lo que quiero subrayar aquí es la distorsión operada por Habermas en relación con su matriz kantiana. En efecto, identifica la esfera pública burguesa, en primer lugar literaria y después política, con las sociabilidades o instituciones que establecieron el público como una instancia de la crítica estética: los salones, los cafés, los clubes. A diferencia del texto de Kant, Habermas hace hincapié en la importancia de la palabra viva, de la conversación, del debate.
La perspectiva de Habermas, más fiel que la de Kant a las definiciones clásicas de los términos “privado” y “público”, permite pensar la producción de los discursos ”públicos” a partir de las prácticas privadas ubicadas en todas las formas de sociabilidad sustraídas al control del Estado: un nuevo público a partir de la socialización de las prácticas de lo privado
* El uso de la única palabra “burgués” esconde la pluralidad de las definiciones de las “burguesías” distinguidas por Habermas.
Por otra parte, en el libro de Habermas, el término “burgués” no tiene siempre un sentido sociológico. Lo utiliza para designar una relación distanciada y crítica con la autoridad, expresa gracias a las prácticas de sociabilidad que se sitúan a distancia del Estado, que excluyen al vulgo e implican a todos los que, cualquiera sea su estamento o condición, participan 76 en la discusión pública.
No sin contradicciones ni retrocesos, emerge así una nueva estructura de la personalidad. Varios rasgos la caracterizan: un control más estricto de las pulsiones y las emociones, el rechazo de las promiscuidades, la sustracción de las funciones naturales a la mirada de los otros, el fortalecimiento de la sensación de turbación y de las exigencias del pudor. En todo el mundo occidental, el aumento de las interdependencias entre los individuos, obligados al intercambio por la diferenciación de las funciones sociales, es el mecanismo que produce la necesaria interiorización de las prohibiciones, gracias a las cuales la vida en sociedad puede ser menos áspera, menos brutal.
La sociedad cortesana propone, en efecto, la modalidad más radical y exigente de la transformación de la afectividad: en el palacio real el soberano afirma la absoluta distancia que lo separa de su nobleza viviendo, en todo momento, bajo sus miradas. Todos los gestos, todas las conductas que, en la sociedad burguesa, constituirán un dominio de lo íntimo, de lo familiar, del secreto, se manejan en la corte como otros tantos signos ostensibles que, permanentemente, deben dejar leer el orden político. De allí el segundo principio de la sociedad cortesana, que identifica el ser social del individuo con la representación que de él se produce y recibe.
Este reconocimiento de la posición de cada uno a partir de los signos visibles que lo exhiben tiene varias consecuencias: funda una economía de la ostentación que ajusta los gastos a las exigencias del rango que hay que mantener; constituye las jerarquías sutiles de la etiqueta como vara de las diferencias sociales; hace de los lugares y los papeles en el ritual cortesano la apuesta fundamental de la competencia social. Se trata de obligar al otro a deducir el poder a partir del aparecer, el rango a partir de la forma. Pero el juego no es fácil, dado que el soberano, dispensador de las gracias y las desgracias, puede modificar el reparto de las cartas.
Última paradoja de la sociedad cortesana: en ella la superioridad social sólo puede afirmarse en la sumisión política y simbólica.
La obra de Bourdieu nunca prestó atención particular a la dicotomía entre lo privado y lo público (por ejemplo, no aparecen las dos palabras en el índice temático de la Distinción). Sin embargo, podría ayudar a entender cómo, en una sociedad dada, todos los individuos que comparten el mismo habitus trazan la frontera entre una esfera de privacidad inviolable y un espacio abierto a la mirada de los otros.
En las últimas líneas de su “Prefacio” a la Historia de la vida privada, Georges Duby evocaba un porvenir inquietante: “el fulgurante progreso de las técnicas, al tiempo que arruina los últimos reductos de la vida privada, está desarrollando unas formas de control estatal que, si no nos prevenimos frente a ellas, reducirán muy pronto al individuo a no ser más que un número sumido en un inmenso y terrorífico banco de datos”.
Desgraciadamente, la reflexión teórica y la investigación histórica no tienen la fuerza de detener los procesos sociales. Pueden, sin embargo, ayudar a comprenderlos y, como consecuencia, confrontarlos con más lucidez. De ahí la necesidad, como lo reclamaba Kant, de hacer uso de nuestra razón como personas privadas “ante el gran público del mundo de los lectores”, y esto inclusive para someter al ejercicio crítico las propias condiciones de la crítica, tal como las estableció la nueva relación que ligó lo privado y lo público en los tiempos de la Ilustración.
